თემურ კობახიძე – მოგვთა მოგზაურობა საკრალურ დროში

ჰერმან ჰესე, “მოხილვა დილის ქვეყნისა”

როდესაც სახარების ტრადიციულ სიუჟეტზე ახალი, ორიგინალური განცდითი შინაარსის პოეტური ტილო იქმნება, როგორც წესი, მნიშვნელობა არა აქვს ხოლმე სიუჟეტურ დეტალთა დაცვას, ან სახარების ტექსტთან მათ ზუსტ თანხვედრას. ჩვეულებრივ, ასეთი დამთხვევა ჩანაფიქრშივე გამოირიცხება, რადგანაც საერო პოეზია არც ლიტურგიის ტექსტი და არც ხატწერა არ არის. ის არც უნდა მისდევდეს სიტყვასიტყვით საღმრთო წერილს, ან საეკლესიო კანონს. მითუმეტეს, რომ სწორედ დამკვიდრებული კანონიდან გადახვევაში ჩანს ხოლმე ავტორის შემოქმედებითი კრედო და მისი სათქმელის არსი.
ალბათ ამიტომაა, რომ “თავის” მოგვთა მგზავრობის მარშრუტს ტომას ელიოტი ძალიან სპეციფიკურ გარემოცვაში და ლამის წარმოუდგენელ პირობებში წარმოსახავს: ეს რთული და წვალებით აღსავსე მოგზაურობა ზამთრის სუსხიან დღეებში ხდება. მიუსაფარ მოგვებს თავზე ათოვთ, ისინი სიბნელეში, ჭუჭყსა და სიბინძურეში, ხან შარაგზით, ხან ვიწრო ბილიკებით მოგზაურობენ, “მტრულად განწყობილი” ქალაქებისა და “ვერაგი დაბების” გავლით. მგზავრობისაგან წელგაწყვეტილი აქლემები თოვლზე ეცემიან, მექარავნეები იგინებიან და სასმელს ითხოვენ, ან გარბიან. თვით მოგვები ლამის ნანობენ, რომ საერთოდ წამოვიდნენ ამსიშორეს. ღამ-ღამობით მათ ცეცხლი უქრებათ და სუსხიან სიბნელეში მარტო დარჩენილებს, ენატრებათ შინ დატოვებული სიმდიდრე, მთის ფერდობებზე აღმართული სასახლეები და “აბრეშუმისკანიანი” ქალწულების ხელით მორთმეული შარბათი.
საინტერესოა, რომ ლექსში მგზავრობის მთელი ამ შთამბეჭდავი სურათის გარეთაა დარჩენილი მოგვთა თაყვანისცემის რეალური სიუჟეტი – ნახსენები არ არის არც აღმოსავლეთის ვარსკვლავი, არც მოგვთა შეხვედრა ჰეროდესთან, არც მათ მიერ შეწირული ძღვენი, არც ძილში მიღებული უფლის შეგონება, სხვა გზით გასცლოდნენ იერუსალიმს, რომ აღარაფერი ვთქვათ ყრმათა ჟლეტაზე, როგორც ამ სიუჟეტის გაგრძელებაზე. “მოგვთა მგზავრობაში” ყურადღება გამახვილებულია თვით გზაზე და იმ მიზანზე, რომელიც მასზე მიმავალ მოგვებს ასულდგმულებს. თუმცა თვით შობაც ლექსში თითქოს გაკვრითაა ნახსენები: ჰო, რა თქმა უნდა, იყო იქ დაბადება, მისი მომსწრენი ვიყავით და ეჭვი არ გვეპარებაო, ამბობს ლექსის ლირიკული გმირი:
There was a Birth, certainly,
We had evidence and no doubt.
მაგრამ თვით სახარებაში არაფერია ნათქვამი იმის თაობაზე, თუ რა უძღოდა წინ იერუსალიმში მოგვთა მოსვლას – მათე მხოლოდ მოგვთა გამოჩენის ამბავს მოგვითხრობს. (“აჰა მოგუნი აღმოსავალით მოვიდეს იერუსალემდ და იტყოდეს: სადა არს, რომელი-იგი იშვა მეუფე ჰურიათაა? რამეთუ ვიხილეთ ვარსკულავი მისი აღმოსავალით და მოვედით თაყუანის-ცემად მისა” (მათ. 2:1-2)). ამიტომაც არის, რომ მოგვთა მგზავრობის ნაცვლად, ტრადიციული ქრისტიანული მსოფლაღ-ქმისათვის უფრო სისხლხორცეულია მოგვთა თაყვანისცემის ზოგადკულტურული ხატი, თავისი დადგენილი იკონოგრაფიითა და რელიგიურ წარმოდგენაში მკაფიოდ დამკვიდრებული ადგილით.E
მოგვნი “აღმოსავლეთით”, ანუ გადმოცემის თანახმად, სპარსეთიდან და შუამდინარეთიდან მოემართებოდნენ ისრაელს და მათ უნდა გამოევლოთ ის გეოგრაფიული სივრცე, სადაც კლიმატური პირობები საკმაოდ რბილია. ქრისტესშობისას თბილი ამინდი იდგა ისრაელშიც, რადგან მწყემსები, რომელთაც ანგელოზმა ქრისტეს მოვლინება ახარა, ბეთლემის ახლომდებარე ველზე აძოვებდნენ ცხვარს და ღამითაც ამ ცხვართან ერთად ეძინათ (ლუკა, 2:8-20).Aადრექრისტიანულ ლიტერატურაში მოგვთა სამშობლოდ არაბეთის ნახევარკუნძულიც მოიხსენიება, რის საშუალებითაც ეს სიუჟეტი ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებას უკავშირდება: “არაბეთისა და შებას მეფენი ძღვენს მოართმევენ და ყველა მეფე თაყვანსა სცემს მას, ყველა ხალხი დაემორჩილება” (ფსალმ. 71(72):10-11).
ცხადია, ზამთარი არც სპარსეთ-მესოპოტამიის გეოგრაფიულ არეალში, არც არაბეთში და არც ისრაელში არასოდეს არ ყოფილა ცივი, ან თოვლიანი და ის, რომ შობა მაინცდამაინც სიცივესთან და თოვლთან არის ასოცირებული, არა საერთო-ქრისტიანული, არამედ ჩრდილოურ საშობაო ესთეტიკაში ჩამოყალიბებული ზოგადკულტურული ხატია. Aმას ვხვდებით, მაგალითად, პიტერ ბროიგელის ტილოებში, სადაც მოგვთა თაყვანისცემა იმჟამინდელი ნიდერლანდების ზამთრის პეიზაჟის ფონზეა წარმოსახული და სადაც ქრისტესშობისას, “ბიბლიურ” ბეთლემს უხვად ათოვს. დიდთოვლობაა ბროიგელის “ყრმათა ჟლეტაშიც”, რაც იმას მეტყველებს, რომ დიდ ჰოლანდიელს და მასთან ერთად ბევრ სხვა ჩრდილოელ ფერმწერს შობასთან დაკავშირებული სიუჟეტები თოვლისა და სიცივის გარეშე ვერ წარმოედგინათ. საზოგადოდ, ჩრდილოურ რელიგიურ ტრადიციაში სულიერი სიცივე და თოვლი ისევე წინ უძღვის ქრისტეს შობას, როგორც სამხრეთულში – მზისა და სიცხისგან გადამწვარი, ძველი აღთქმის სულიერი უდაბნო. მოგვთა მგზავრობის “საკუთარ” კლიმატურ ასოციაციად ელიოტი არ ირჩევს არც მათი მარშრუტის პირვანდელ, ბიბლიურ პირობებს და არც იტალიური რენესანსის მზით გამთბარ პეიზაჟებს. მას აშკარად უფრო იზიდავს მოგვთა მგზავრობის სწორედ ეს, ჩრდილოური ინტერპრეტაცია. ნიდერლანდური ფერწერისადმი ინტერესი ელიოტს ხშირად გამოუთქვამს, გამოუყენებია კიდეც ბოსხი და ბროიგელი თავისი ლექსების ასოციაციურ ფონად, მაგრამ “მოგვთა მგზავრობა” სულ სხვა ჩრდილოელის, მე-17 სუკუნის ინგლისელ საეკლესიო მოღვაწის, ეპისკოპოს ლენსლოთ ენდრიუსის ნააზრევს ეყრდნობა. შობასთან დაკავშირებულ “სიცივის ესთეტიკას”, ცხადია, რენესანსულ ინგლისშიც იზიარებდნენ და ენდრიუსიც, ჯეიმზ I-ის წინაშე 1622 წლის წარმოთქმულ საშობაო ქადაგებაში სწორედ ზამთრის სუსხზე ამახვილებს ყურადღებას: “…ის დრო, როცა მოვიდნენ, ის წელიწადის დრო ნამდვილად არ იყო შუაზაფხული. სციოდათ, როდესაც მოდიოდნენ. წელიწადის ამ დროს, განსაკუთრებით, შორს სამოგზაუროდ მართლაც ყველაზე ცუდ დროს.Gგზა იყო ულევი, ამინდი მკაცრი, დღეები მოკლე, მზე თითქმის არ ჩანდა, in solsitio brumali, ამ ზამთრის სიმყინვარეში”. ასე რომ, თავისი ქადაგების ხატოვანებით ენდრიუსი ფაქტობრივად ზოგადკულტურულ ხატს წარმოსახავს. წარმოსახვითი ხედვის სიახლოვე კი ლიტერატურის “ძირითადი ნაკადის” ერთ-ერთ ნიშანს შეადგენს და მწერალთა სხვადასხვა თაობებში ერთი შეხედვით, მოულოდნელად ვლინდება. ტყუილად როდი წერდა ნორთროპ ფრაი, რომ “ლექსები მხოლოდ სხვა ლექსებიდან იქმნება, რომანები – სხვა რომანებიდან. ლიტერატურა “გარედან” არ ყალიბდება, ის თვითვე აყალიბებს საკუთარ თავს”. მაგალითისათვის, საშობაო ამინდი ქრისტინა როსეტისაც ცივ და თოვლიან, „პირქუშ შუაზამთრად” წარმოედგინა (In the bleak midwinter, frost wind made moan… („In the Bleak Midwinter“, 1872)). როსეტიზე ორნახევარი საუკუნით ადრე, “ველურ ზამთრად” (the winter wild) წარმოსახავდა შობის ამინდს ჯონ მილტონიც თავის “ოდაში” (On the Morning of Christ’s Nativity, 1629). როსეტის “პირქუში შუაზამთარი” (bleak midwinter) და მილტონის “ველური ზამთარი” (wild winter) აშკარად ენდრიუსის “ზამთრის გამყინვარების” (dead of winter) თანაჟღერადია, მითუმეტეს, რომ ყველა ეს სახე ერთი და იგივე თემატური კონტექსტის ნაწილს შეადგენს, ყველგან შობაზეა საუბარი. საინტერესოა, რომ ამავე სახეს იყენებს უისტან ჰიუ ოდენიც, 1936 წელს იეიტსის გარდაცვალებაზე დაწერილ ცნობილ ელეგიაში: He disappeared in the dead of winter: The brooks were frozen, the airports almost deserted…. იგივე სახის აშკარა გამოძახილი ისმის იოსიფ ბროდსკის ელეგიაშიც, რომელიც მან 1965 წელს, უკვე თვით ტომას ელიოტის გარდაცვალებაზე შექმნა: Он умер в январе, в начале года. Под фонарем стоял мороз у входа….
თუმცა ოდენისა და ბროდსკისაგან განსხვავებით, თვით ელიოტი ფარულ ასოციაციურ მინიშნებას არ მიმართავს. ოდნავ შეცვლილი სახით, მისი ლექსის პირველსავე სტროფში უშუალოდ არის ციტირებული ენდრიუსის ქადაგების სწორედ ის ნაწყვეტი, რომელიც „ზამთრის გამყინვარებაში“ მოგვთა მგზავრობის სირთულეებს ასახავს:
A cold coming we had of it,
Just the worst time of the year
For the journey, and such a long journey:
The ways deep and the weather sharp,
The very dead of winter.
ლექსში თხრობა პიველ პირში მიმდინარეობს. ენდრიუსის „ისინი“ შეცვლილია „ჩვენ“–ით და მთელი ნაწარმოები წარმოადგენს ერთ–ერთი მოგვის დრამატულ მონოლოგს იმ შინაგან გარდატეხაზე, რაც ამ მოგზაურობამ მისსა და მისი თანამგზავრების ცხოვრებაში მოახდინა. ელიოტმა “მგზავრობა” 1927 წელს, ანგლო-კათოლიკედ მოქცევის შემდეგ შექმნა და ლექსიც უმნიშვნელოვანესი გადაწყვეტილების მიღებისას პოეტის რთულ განცდით მდგომარეობას ასახავს. ეს განწყობილება ფსევდობიბლიურ სიუჟეტზეა პროეცირებული: მოგვთა სულიერი ძიების ფათერაკები და მათი სიმბოლური მგზავრობის ფსიქოლოგიური დაძაბულობა ლამის ფიზიკური შეჭირვების ქარაგმული ხატოვანებით არის გადმოცემული. მეორე მხრივ, ლექსი არ წარმოადგენს არც მოგვთა მგზავრობის “თავიდან მოყოლას“ და არც, მითუმეტეს, პოეტის ცხოვრების ერთ-ერთი ეპიზოდის ემოციურ დასურათხატებას. “ესაა ლექსი მოგზაურობისა და ჩასვლის, ლექსი მოქცევის შესახებ,” წერს რონალდ ტრემპლინი. “მისი ემოციური ნაკადი მძლავრად მიედინება, მაგრამ ეს მიწისქვეშა ნაკადია, მისაგნები და აღმოსაჩენი”. ესეში “იეიტსი“ (1940) ელიოტი აღნიშნავდა, რომ პოეტმა უნდა შესძლოს ინტენსიური პირადი შთაბეჭდილებისგან განზოგადებული სიმბოლური ხატის შექმნა. ამიტომაა, რომ მთელი თავისი სიმბოლურ–ასოციაციური სირთულით და მითოსური განზოგადების ლამის უნივერსლური დონით, ლექსი გამოხატავს ღვთაებრივი იდეალისაკენ ინდივიდუალური სულის სწრაფვას, ამ სწრაფვის ფსიქოლოგიურ სირთულეს, სულიერ ძიებასთან დაკავშირებულ ტანჯვას და ბოლოს – გარდატეხას, რითაც ეს ძიება სრულდება.
წმინდა პოეტიკური თვალსაზრისით, “მოგვთა მგზავრობა” ყურადღებას იპყრობს, როგორც “უნაყოფო მიწისა” და ელიოტის ადრეული პოეზიის ასოციაციური პოლიფონიიდან ემოციურად დამუხტულ, დრამატულ ერთხმოვანებაზე გადასვლა. ესაა ერთგვარი ხიდი, რომელიც ელიოტის ადრეულ პოეზიას “ნაცრისყრის ოთხშაბათის” საოცრად პირადსა და დახვეწილ რეილიგურ განცდასთან აკავშირებს. Lლექსი დაწერილია ვერლიბრით. Lელიოტს ოდესღაც ნათქვამი ჰქონდა, რომ ვერავითარი ლექსი ვერ იქნება “თავისუფალი” პოეტისათვის, რომელიც კარგი ნაწარმოების შექმნას აპირებს. მეტრული საზომის ნაცვლად, “მოგვთა მგზავრობის” რიტმი თავიდანვე ენდრიუსის ციტატის მოხმობით იქმნება, რაც ნაწარმოების ესთეტიკურ მთლიანობად გარდასახვის ერთ-ერთ ხერხს შეადგენს. მთხრობელის დრამატული მონოლოგი აზრობრივად ძალზე უშუალოა. ლამის გულუბრყვილობამდე უშუალოა დასაწყისში გადმოცემული განცდაც – მოგვი ჩივის, სულ რაღაც ხმები ჩაგვჩიჩინებდნენ, რომ ჩვენი მგზავრობა თავიდანვე სისულელე იყო და უგუნურობაო:
With the voices singing in our ears, saying
That this was all folly.
მეორე ეპიზოდში ლექსის განწყობილება მკვეთრად იცვლება: თოვლიდან და სიბნელიდან გამოსული მოგვნი გამთენიისას მიაღწევენ “ზომიერ მდელოს”, სადაც მიმდნარი თოვლის ქვეშ “მცენარეული სურნელი” იგრძნობა, იქვე წყალი ჩამოდის და აბრუნებს წისქვილის ქვას, რომელიც “ამარცხებს წყვდიადს”. სამი ხე დგას დაბალი ცის ქვეშ და თეთრი ცხენი ველად არის გაჭრილი:
Then at dawn we came down to a temperate valley,
Wet, below the snow line, smelling of vegetation;
ლექსის მთელი ეს ეპიზოდი დახუნძლულია სახარებისა და ბიბლიის მინიშნებებით: ცივი, გაყინული სიბნელიდან გამთენიისას ველზე გამოსვლა განახლების, შობის მანიშნებელია, ამასვე მოწმობს ველის “მცენარეული სურნელი”, რომელიც ელიოტის წარმოსახვაში, ქრისტეს მცენარეული სამყაროს უძველეს გაცოცხლებად ღმერთებთან და ვეგეტაციასთან, როგორც მკვდრეთით აღდგომის სიმბოლოსთან აკავშირებს. ტავერნის კარი, რომელშიც მოგვნი თავშესაფარს ეძიებენ, ვაზის ფოთლებითაა მორთული (ზამთარში!), ხოლო შიგ ტავერნაში კამათელს თამაშობენ ვერცხლზე და ღვინის ცარიელ ტიკს სიმთვრალეში ფეხსა ჰკრავენ:
Then we came to a tavern with vine-leaves over the lintel,
Six hands at an open door dicing for pieces of silver,
And feet kicking the empty wine-skins…
ზერელე მკითხველმა ყველა ამ სახეში შესაძლოა არც აღიქვას (ან “ვერ გამოიცნოს”) რელიგიური ქვეტექსტი, მაგრამ არსებითად, ლექსში ოსტატურად არის გამოყენებული ის, რასაც მოგვიანებით მირჩე ელიადე ჰიეროფანიას – ყოველდღიურ,P”პროფანულ” საგნებსა და მოვლენებში “საკრალური რეალობის მანიფესტაციას” უწოდებს. იმ განსხვავებით, რომ ელიოტის “ჰიეროფანიები” საგნის აბსტრაქტულ საკრალიზაციას კი არ გულისხმობს, არამედ ასოციაციურად (ცხადია, თუ ეს ასოციაცია გაცნობიერდა მკითხველის მიერ), კონკრეტულ ბიბლიურ და სახარებისეულ სიუჟეტურ დეტალებს უკავშირდება. მაგალითისათვის, ტავერნის კარი მკითხველმა შეიძლება ჩვეულებრივ კარად აღიქვას და არა მაცხოვრის სიმბოლოდ, თუ ის არ გაიაზრებს მას, როგორც სახარების რემინისცენციას (“მე ვარ კარი. ჩემ მიერ თუ ვინმე შევიდეს, ცხონდეს” (იოანე 10:9)). ზუსტად ასევე, გზის, ან მოგვთა მაძიებლობის მითოლოგემა შეიძლება აღქმულ იქნას, როგორც ჩვეულებრივი გზა, ანუ გეოგრაფიულ სივრცეში ფიზიკური გადაადგილება. დაახლოებით, ეს იგივეა, რომ “უძღები ძის დაბრუნების” მხილველმა რემბრანდტის ტილოში მხოლოდ გზააბნეული ჭაბუკის შინ დაბრუნება დაინახოს და ვერ აღიქვას ის დაცემის ქვესკნელიდან ღაღადისი და ის სულის ამაღლება ღმერთთან, რაც ამ ნაწარმოების კონცეპტუალურ საფუძველის შეადგენს.
“მოგვთა მგზავრობის” მეორე ეპიზოდის მთელი სიმბოლიკა, ანუ გოლგოთის სამ ჯვართან ასოცირებული სამი ხე; თოვლის საფარქვეშ გაჩენილი სისველე (წყალი, ანუ ხსნა); იქვე მომდინარე წყლის ნაკადი, “წყვდიადის დამთრგუნველი” წყლის წისქვილი; თვით თოვლი, რომელიც ამ ეპიზოდში უკვე ქალწულ მარიამის სისპეტაკეს განასახიერებს, “გამოცხადების” თეთრი ცხენი, რომელზედაც იოანეს გამოცხადებაში ქრისტეა ამხედრებული (აჰა ცხენი სპეტაკი, და მჯდომარესა მას ზედა ეწოდებოდა სარწმუნოÁ და ჭეშმარიტი (19:11-12)), ტავერნა, რომელშიც მოგვნი შ ე დ ი ა ნ (“შევიდე მე წინაშე საკურთხეველსა ღმრთისასა” (ფსალმ. 42:4)); ვაზით მორთული ტავერნის კარი (“მე ვარ ვენახი ჭეშმარიტი” (იოანე, 15:1)), ისევე, როგორც იუდას გასამრსჯელოს (ვერცხლის) ხსენება, კამათლის თამაში (ჯვარცმული ქრისტეს ფერხთით ჯარისკაცების თამაში (მათე 27:35, მარკოზი 15:24, ლუკა 23:34 იოანე 19:.24)) და Gღვინისგან დაცლილი ძველი ტიკი, რომელიც ახალი ღვინისთვის უვარგისია (მარკოზი 2:22), წინ უსწრებს როგორც თვით ლექსის, ისე სახარების მთელ სიუჟეტს, რომელიც მოგვთა მგზავრობის შემდეგ უნდა განხორციელდეს. ყოველივე ეს, ქრისტეს ამქვეყნიური გზის მთელი ტრაგედია, მთელი მისი via dolorosa, ქრონოლოგიურად ჯერ კიდევ წინ არის. მოგვნი ჯერ მხოლოდ მიდიან, რომ თაყვანი სცენ ახალშობილ მაცხოვარს, მაგრამ ის, რაც მომავალში უნდა მოხდეს, მარადიულია, მარადიულს კი დასაბამი ისევე არა აქვს, როგორც ბოლო. პავლე მოციქული ცხადად და არაორაზროვნად განმარტავს, რომ ქრისტე თვით ქრისტესშობამდეც მარადიული იყო: ღმერთმა გვიხსნა ჩვენ… “თÂსითა ნებითა და მადლითა, რომელი მომცა ჩუენ ქრისტე იესუუს მიერ უპირატეს ჟამთა მათ საუკუნეთა, (II ტიმოთეს მიმრთ, 1:9). “პროფანულ” სამყაროში მცხოვრები მოგვნი ვერც კი აცნობიერებენ, რომ ჯერ კიდევ გზად მიმავალნი, ისინი უკვე ქრისტეს განსხეულების მოწმენი და მარადისობის თანაზიარნი ხდებიან. ნიშნები იმისა, თუ რა მ ო ხ დ ე ბ ა მომავალში, მათ აწმყოში ეძლევათ, ანუ იმ რეალობაში, რაც მათ თვალწინ ხ დ ე ბ ა და რის თვითმხილველნი ისინი თვითვე არიან. დროთა ამგვარი აღრევა მათი მგზავრობის საკრალური ბუნებიდანდან გამომდინარეობს: მოგვთა მოგზაურობა ხდება არა რეალურ დროში, არამედ მისტიკურ, მარადიულ კონტინუუმში, სადაც ის, რაც მომავალში მოხდება, მათი თანდასწრებითაც ხდება და მათ გაჩენამდეც უკვე მომხდარიც არის, “უპირატეს ჟამთა მათ საუკუნოთა”.
თაყვანისცემის, როგორც რიტუალის, საკრალური შინაარსი, მისი კავშირი დროსთან და სივრცესთან ალბათ ისეთივე მარადიულია, როგორც გზის მითოლოგემის კავშირი საკრალურთან. უშუალო, აღქმადი ფორმით საკრალური დრო იგივე რიტუალის დროა. ელიადე აღნიშნავს, რომ “რიტუალს შესწევს ძალა, რათა პროფანული დროის დინება შესცვალოს საკრალური, არაისტორიული დროის პერიოდებით და ეს პერიოდები არ განეკუთვნებიან დღევანდელი ისტორიული დროის აწმყოს. როგორც ეკლესის შენობაა “ამოვარდნილი” დიდი თანამედროვე ქალაქის პროფანული სივრციდან, ისე მასში მიმდინარე წირვაც “ამოვარდნილია” პროფანული დროის დინებიდან. დაEეს არ არის ისტორიული დროის აწმყო, აწმყო იმ დროისა, რომელიც, ვთქვათ, ეკლესიის მიმდებარე ქუჩებში მიედინება.Eეს იესო ქრისტეს ქვეყნად მოვლინების, მისი ქადაგებების, მისი ვნების, ჯვარცმისა და მკვდრეთით აღდგომის დროა”. მოგვთა სულიერი ძიებაც სწორედ ამ დროში ხდება, თუმცა მათი მგზავრობა რეალურ დროშიც მიმდინარეობს – ესაა ყოველდღიურ საგანთა და მოვლენათა ქრონოლოგიური დრო, რომელშიც ისინი უბრალოდ, გზას ადგანან – აღმოსავლეთიდან ბეთლემს მიეგზავრებიან და ბოლოს შინ, თავ-თავიანთ სამეფოებში ბრუნდებიან. სწორედ ესაა ridiculous the waste sad time stretched before and after – საკრალურის “გარეთ” გაწელილი “სასაცილო, უაზრო და სამწუხარო დრო” (“ოთხი კვარტეტი”), ანუ “პროფანული” დროის ის მონაკვეთი, რომელიც მოგვებს სჭირდებათ თავიანთი გეოგრაფიული მგზავრობის გასახორციელებლად. Mლექსის ყველა გამომსახველობითი საშუალება იქითკენაა მიმართული, რომ გამოჩნდეს ამ დროის და მისი რეალიების ილუზორულობა, რომლებიც მოგვებმა თავიანთი სულიერი ძიების გზაზე უკან მოიტოვეს (სიმდიდრე, სასახლეები, შერბეთის მომრთმევი ქალწულები და ა.შ.). პოეტიკურად, ლექსი ისეა დალაგებული, რომ უშუალო აღქმაში მკითხველს მხოლოდ “პროფანულ” დროში მოგვთა მგზავრობის სიუჟეტი ეძლევა. წაკითხულის ჭეშმარიტ აზრსა და “ზედროულობის” ეფექტის აღქმას ის მხოლოდ ნაწარმოების მრავალგზის გააზრებისა და წარმოსახვაში მის სახე-სიმბოლოთა სინთეზირების შედეგად მოახერხებს. წარმოახვისა და აღქმის ერთიანობა, რომლის გარეშეც მხატვრული ნაწარმოები უბრალოდ, ვერ შედგება, აქ მკითხველისგან განცდით-ინტელექტუალურ სიმწიფესა და სახეთა ასოცირების სერიოზული უნარს ითხოვს.
Aამგვარად, მოგვთა რეალური გზა ესაა საკრალური გზა, გზა ღმერთთან ერთობისა, სადაც დრო ერთდროულად მყისიერი და მარადიულია, რადგან ამაღლებული, მისტიკური გაგებით, თვით ქრისტეც პერსონიფიცირებული გზაა: “მე ვარ გზა, ჭეშმარიტება და სიცოცხლე,” აუწყებს ის მოციქულ თომას (იოვ. 14:5). საკრალურ, მყისიერ-მარადიულ კონტინუუმში, რომელიც “ყოველთვის აწმყოა”, მოგვნი დასაბამიდანვე ქრისტესთან არიან, მათ სულიერ გზას ისევე არა აქვს განვლილი და გასავლელი მანძილი, როგორც საკრალურ დროს – წარსული და მომავალი. “საკრალური დრო”, წერდა ელიადე, “წარმოადგენს… მარადიულ მითოსურ აწმყოს, რომელიც რიტუალის მეშვეობით რეინტეგრირდება. მორწმუნე ადამიანი არ ცხოვრობს მხოლოდ იმ დროში, რომელსაც ჩვენ ისტორიულს ვუწოდებთ, ის ყოველთვის ესწრაფვის, რათა აღიდგინოს და გაითავისოს საკრალური დრო, რომელიც გარკვეულწილად, მარადისობის იდენტურია”. ეს დრო ყველა დროს შეიცავს, ის “ერთდროული” და, მაშასადამე, სივრცობრივია, ანუ სივრცედ ქცეული დროა. ამგვარი “დროის სივრცედ ქცევა” საუკუნეთა მიჯნის ევროპული მხატვრული აზროვნების ერთ-ერთი დამახასიათებელი თვისება იყო, რომელიც განსაკუთრებით მკაფიოდ, მოდერნიზმის ლიტერატურულ ესთეტიკაში წარმოჩინდა: L”თანამედროვე ლიტერატურაში “ისტორიული წარმოსახვა გადაიქცა მითოსად, რომლისთვისაც ისტორიული დრო არ არსებობს,” წერდა 1946 წელს ჯოზეფ ფრანკი. “მითოსის ეს ზედროული სამყარო ქმნის თანამედროვე ლიტერატურის საერთო შინაარსს, რომელიც თავის ესთეტიკურ გამოხატვას სივრცობრივ ფორმაში ჰპოვებს”. დასაბამს დროის სპაციალიზაცია ჯერ კიდევ ვაგნერის მუსიკალურ დრამაში იღებს, არა მხოლოდ მუსიკალური ფორმის, არამედ სიტყვიერი დეკლარაციის სახითაც: “გაჰყევი ამ ბილიკს, აქ დრო იქცევა სივრცედ”-ო, აუწყებს გუნემრანცი გრაალის მაძიებელ რაინდს პარციფალს ცნობილ “სამნაწილიან საზეიმო სასცენო მისტერიაში”.
ამგვარად, ”მოგვთა მგზავრობაში” მკაფიოდ არის გამოკვეთილი სამი მითოპოეტიკური ელემენტი: გზა, დრო და სივრცე, რომელთა სინთეზი ლექსის შეკრულ მხატვრულ სამყაროს, მის მითოპოეტიკურ ქრონოტოპს წარმოქმნის. ამათგან გზის მითოლოგემა პოეტიკური თვალსაზრისით განმსაზღვრელია: ტოპოროვის თქმით, “არა მხოლოდ ტოპოგრაფიული, არამედ საკრალური ობიექტებით კონსტრუირებული… გზა წარმოადგენს უმნიშვნელოვანეს დროისმიერსა და სივრცობრივ კლასიფიკატორს, ანუ… დროის “სპაციალიზაციის” მოდელს”. მითოპოეტიკურ ქრონოტოპოსს, ამ ჰერმეტულად დახშულ მითოსურ სივრცეს, სადაც დრო ყოველთვის აწმყოა და მარადიული პროცესები უჩვეულო ინტენსიურობით მიმდინარეობს, ელიოტი სხვა ნაწარმოებებშიც იყენებს. ამის საუკეთესო მაგალითებია მისი 20-იანი წლების ლექსები, “უნაყოფო მიწის” მონუმენტური მითოსი და რაც მთავარია, “ოთხი კვარტეტი”, როგორც რიცხვისა და მუსიკის პოეტიკაზე დაფუძნებული ქვეყნიერების მხატვრული მოდელი.
“მოგვთა მგზავრობის” გმირის – “მთხრობელი” მოგვის ძირითადი მახასიათებელია მისი მაძიებლობა, რომელიც სწორედ ამ სპაციალიზებულ, საკრალურ დროში ხორციელდება. ძიებისა და მაძლიებელი გმირის მითოლოგემა, როდესაც ის ნაწარმოების ხატოვან სტრუქტურას უდევს საფუძვლად, ნათლად გამოხატავს მოგზაურობის მაგისტრალური სიუჟეტის ფასეულობით ასპექტს: ძიება ლიტერტატურაში ყოველთვის ზნეობრივ ფასეულობათა ძიებაა, ხოლო მაძიებელი გმირი ყოველთვის ზნეობრივ ფაულობათა მაძიებელი გმირია. საგულისხმოა, რომ მოგვი, როგორც “პროფანული” სამყაროს მკვიდრი, მთელ ამ მისტერიაში თითქმის გაუცნობიერებლად არის ჩართული, ღვთაებრივი საწყისის ძიება თითქოსდა მისდაუნებურად მიმდინარეობს. F ჰესეს მევიოლინეს მსგავსად, რომელიც აგრეთვე საკრალურ სივრცე-დროში მოგზაურობს და მხოლოდ მის “გარეთ” აღმოჩენისას აცნობიერებს, თუ რა გადახდენია თავს (“მოხილვა დილის ქვეყნისა”), მოგვს გზის დასასრულამდე აეჭვებს თავისი მისიის მიზანი. რამ გამოგვატარა მთელი ეს გზა, რა იყო ეს ბოლოს და ბოლოს, დაბადება თუ სიკვდილიო, კითხულობს ის ლექსის ბოლო ეპიზოდში:
…were we led all that way for
Birth or Death?
ერთგვარი გულუბრყვილობა, რომელიც აშკარად ჩანს მოგვის მონაყოლში, ჯერ კიდევ “უნაყოფო მიწაში” ასახული მაძიებლური ლიტერატურის (Quest Literature) ტრადიციის გამოძახილია. როგორც თომას მანი აღნიშნავდა “თავის” მაძიებელ ჰანს კასტორპზე საუბრისას, თვით ამ ტრადიციის ყველაზე ტიპიური გმირის, პარციფალის სახელიც ეტიმოლოგიურად “გულუბრყვილოს” ნიშნავს. თუ ძიების მითოლოგემას (Mythical Quest) ნაწარმოების გამომსახველობით საშუალებათა ღერძად აღვიქვამთ და არა მხოლოდ ფსიქოანალიტიკურ სქემად, წარმატებულ ძიებას ყოველთვის ზნეობრივ ფასეულობათა აღდგენა მოსდევს, ან საკრალურთან ზიარება, ან ის სულიერი ამაღლება და გასხივოსნება, რომელსაც ელიოტი “ოთხ კვარტეტში” Erhebung-ად მოიხსენიებს.
მოგვთა მიერ განხორციელებული ძიების მნიშვნელობა ლექსის გმირს მხოლოდ მრავალი წლის შემდეგ, უკვე პროფანულ დროში და თავისი სამეფოს პროფანულ სივრცეში დაბრუნებულს გაეხსნება. თუ “უნაყოფო მიწაში” ტირესიას (გრაალის პაროდიული რაინდის) ძიება თავიდანვე განწირულია და უშედეგოდ მთავრდება, “მოგვთა მგზავრობაში” გმირი აღწევს მიზანს და ეს გასხივოსნება მის ცნობიერებაში ისევ საკრალური სივრცე-დროის გაელვების სახით ხორციელდება. მოგვი ნამდვილად ხდება ეიპფანიის მოწმე, მაგრამ მომხდარის ჭეშმარიტობას ის მხოლოდ ემოციურ დონეზე აღიქვამს. მას არ ძალუძს ღვთის გამოცხადების ინტელექტუალური გაცნობიერება, რადგან ის თავისი დროის პირმშოა, ის „დროისმიერია”, ხოლო „გაცნობიერება დროში არყოფნას ნიშნავს” (“ოთხი კვარტეტი”). მოგვს ვერ გაუგია, თუ როგორ, რა გზით შეიცავს უზენაესი Causa Sui დაბადებისა და სიკვდილის იდენტურობას. ადრეც შევსწრებივარო, ამბობს ის, დაბადებას და სიკვდილს, მაგრამ ვფიქრობდი, რომ ისინი სხვადასხვა იყო:
I had seen birth and death,
But had thought they were different…
მოგვი ვერ აცნობიერებს იმას, რომ საკრალურ დროში, ანუ სიტყვის ხორცად ქმნის დროში, იმ მარადიულად აწმყო მომენტში, რომელიც “დროშიც არის და მის გარეთაც”, დაბადება და სიკვდილი მისტიკური თვალსაზრისით იდენტურია. Aანგლიკანურ (და არა მხოლოდ ანგლიკანურ) თეოლოგიაში ისევე, როგორც ჯონ დონის გვიანდელ, სააღმსარებლო ლირიკაში, დაბადება-სიკვდილის დიქოტომია მარადისობით დაიძლევა. სიკვდილი სხვა არაფერია, თუ არა მარადიული ცხოვრებისათვის დაბადება:
One short sleep past, we wake eternally,