კავშირის პრობლემა
მოდი, დავიწყებ ასოციაციით მხატვრული ლიტერატურიდან, რომელსაც, მიზეზთა გამო, მართლაც შესწევს ძალა, იყოს საუკეთესო, მკაფიო და, ალბათ, ყველაზე ზუსტი რეპრეზენტატორი ჩვენი სოციალური ცხოვრების მთელი რიგი ელემენტებისა.
მოდერნისტული რომანის ერთ-ერთი ყველაზე გაბედული და ჯიუტი აკვიატება კავშირის აღდგენის შეუძლებლობის მეტაფიზიკური პრობლემაა. ამის საკმაოდ თვალსაჩინო და იკონური მაგალითი ფრანც კაფკას „პროცესის“, შეიძლება ითქვას, ერთადერთი პერსონაჟი – იოზეფ კ.-ა. მას ცნობილი წინაპარი ჰყავს – ძველი აღთქმისეული იობი, რადგან ბედისწერამ ორივეს „უდანაშაულო დამნაშავის“ როლი არგუნა; არცერთმა მათგანმა არ იცის, რა არის მათი ბრალი, დანაშაული, რის გამო ისჯებიან და იდევნებიან და მათთვის ეს ბოლომდე რჩება „მკვდარ ცოდნად“, ცოდნად, რომელსაც არავინ არ ფლობს. და რამდენადაც მათი ეგზისტენციალური (ვფიქრობ, ამ ტერმინის გამოყენება იობის შემთხვევაშიც არ იქნება პრეტენზიული) მდგომარეობა მსგავსია, იმდენადვე განსხვავებულია შედეგი, რომელიც მოელით. იობის შემთხვევაში საკუთარი ბრალის ძიება, ტანჯვის ხანგრძლივი და არაადამიანური პროცესი სრულდება იმით, რომ ღმერთი მას ერთიათად დაუბრუნებს წართმეულს. აი, რაც შეეხება მოდერნისტულ იობს – იოზეფ კ.-ს, მისი რომანული ცხოვრება ისე მიილევა, რომ ვერც კი ახერხებს უმაღლეს მსაჯულთან, ღმერთთან (რომლის კაფკასეული პროტოტიპიც ტექსტში – უმაღლესი მოსამართლეა) შეხვედრას. იოზეფ კ. – საბანკო პროკურისტი, ბოლომდე რჩება საჯარო ადამიან-ორგანიზაციად და კაფკაც მოდერნისტული ცნობიერების უმთავრეს – მეტაფიზიკურსა და იმანენტურს შორის კავშირის საბოლოოდ გაწყვეტის, მისი აღდგენის შეუძლებლობის პრინციპს ასხამს ხორცს. აი, ასე იბადება ე. წ. „საჯარო ადამიანის“ მითი; მოქალაქე, რომელსაც ჰყოფნის გამბედაობა, დარჩეს მოქალაქედ – ასეთია კაფკას პერსონაჟის, როგორც სტერილურობამდე სეკულარიზებული პიროვნების უბადრუკი თავგანწირვის ისტორია.
მოდერნისტული აზროვნება ეფუძნება სწორედ კავშირის შეუძლებლობის ონტოლოგიას და ის ეტაპობრივად ვლინდება და მოიცავს სოციალური ცხოვრების აბსოლუტურად ყველა სფეროს.
მოთხოვნა, რომ ერთმანეთისაგან მკვეთრად უნდა გაიმიჯნოს, გაითიშოს, განცალკევდეს, გაწყდეს კავშირი თეოლოგიურსა და პოლიტიკურს, რელიგიურსა და ნაციონალურ დისკურსებს, სახელმწიფოსა და ეკლესიის ინტერესებს შორის, უფრო მრავალფეროვანი, ყოვლისმომცველი და, ამასთანავე, დეტალებზე ორიენტირებული ხდება და, შედეგად, დიდი ხანია, მხარდაჭერით სარგებლობს აზრი იმის შესახებ, რომ სეკულარიზმი გულისხმობს არა მხოლოდ, ფართო გაგებით რომ ვთქვათ, რელიგიისა და პოლიტიკის, არამედ რელიგიისა და სხვა საზოგადოებრივი სფეროების გამიჯვნასაც. შედეგად, გაჩნდა ისეთი შესიტყვებები, როგორებიცაა: სეკულარული განათლება, სეკულარული კულტურა, სეკულარული მედიცინა, სეკულარული ლიტერატურა, სეკულარული იურისპუდენცია და სეკულარული კულინარიაც კი.
მაქს ვებერის მოსაზრება, რომ მოდერნულობის მთავარი ნიშანი სწორედ დიფერენციაციაა, თანამედროვეობაში სრულად არის დადასტურებული და განხორციელებული არა მხოლოდ ღირებულებით დონეზე. მეტიც, დიფერენციაციის, გამიჯვნის, სფეროთა კერძო, დამოუკიდებელი განვითარების პროცესები წარმოშობს ბუნებრივ სურვილს, აუცილებლობას იმაზე კამათისა და ფიქრისა, რამ შეიძლება შეასრულოს ერთგვარი მაინტეგრირებელი, გამამთლიანებელი როლი. თუ აკადემიურ სივრცეში ინტერდისციპლინურობის კრიზისის დაძლევის ფუნქციას ლიოტარი ფილოსოფიას აკისრებს, სახელმწიფოსა და რელიგიას შორის რამ უნდა უზრუნველყოს გონივრული კავშირის, მიმართების ჩამოყალიბების და შენარჩუნების პოლიტიკა? ცხადია, ირონიულია ამაზე საუბარი საქართველოს, როგორც ერი-სახელმწიფოს, მისი გადაჭარბებულად ფუნდამენტალისტური საზოგადოების კონტექსტში. მეტიც, ჩვენთვის უფრო რელევანტური და ვალიდური, ალბათ, იმაზე რეფლექსიაა, რა შეგვიძლია მივიჩნიოთ სეკულარული დისტანციის უკიდურესად მინიმალურ ნიშნულად პოლიტიკასა და რელიგიას შორის. ცხადია, ყველა დაგვიანებული მოვლენა საშიშია და იქნებ მათ შორის – სეკულარიზმიც.
უკვე დიდი ხანია, რაც განიხილება ე. წ. სეკულარული, სეკულარიზებული რელიგიის კონცეფციაც კი. ბევრი მკვლევარი უფრო შორს მიდის და ცდილობს ამტკიცოს, რომ ქრისტიანობა, არსებითად, სეკულარული რელიგიაა, რადგან მისთვის ამოსავალი, მაფუძნებელი იდეა ინდივიდის იდეალიზაციაა, მაგრამ ამ მახვილგონივრული ფანდის, ფილოსოფიური ხასიათის ტყუილის, თვალთმაქცობის მიზანი თანამედროვე ქრისტიანული საეკლესიო ინსტიტუტების კრიტიკაა საეჭვოდ უცნაურად ინტერპრეტირებულ ბიბლიურ იდეალებთან მიმართებით. სინამდვილეში, რაც არ უნდა მომხიბვლელად, ეფექტურად გვეჩვენებოდეს ეს სიტყვათშეთანხმება – „სეკულარული რელიგია“ – მისი ოქსიმორონულობის და უჩვეულობის გამო და გულწრფელად გვსურდეს, წმინდა წერილში ვიპოვოთ თეოლოგიური საფუძველი, გამართლება სეკულარიზმის მოდერნული მოდელებისთვის, არ არსებობს რელიგია, რომელიც თავის თავს ადგილს მიუჩენს, შემოსაზღვრავს, მოაქცევს ლეგიტიმაციის გარკვეულ, მითუმეტეს პრივატულ ჩარჩოში. რელიგიის პრივატიზაციის კონცეფცია ცალსახად მოდერნული ცნობიერებისთვის ნიშანდობლივი იდეალია და მისი თეოლოგია სულაც არ არის გააზრებული და მითუმეტეს გაზიარებული განსაკუთრებით მცირე ერების მიერ. საქართველოს მაგალითზე რა შემიძლია ვთქვა ამ თვალსაზრისით? მოდერნულობის უმთავრესი, პრივატული რელიგიის პროექტი და მისი უმთავრესი კატეგორია – რწმენა – ჩვენთვის ჯერჯერობით განუხორციელებელ უტოპიად, გაუგებარ იდეად რჩება. შეიძლება ეს მცირე ერების კომპლექსიც არის და თვითგადარჩენის იმუნური მექანიზმიც – რწმენა და მისი გამოხატვის რელიგიური პრაქტიკა ქართული საზოგადოების დიდი ნაწილისთვის არა პირადი, პერსონალური, პრივატულად შეგრძნებადი ფენომენი, არამედ კოლექტიურად განცდადი ფაქტია, რომელიც გამოვლენისთვის, რეპრეზენტაციისთვის საჯარო რიტუალის სტრუქტურებს და მექანიზმებს იყენებს.
რელიგიურ დღესასწაულებზე ეკლესიის ეზოების, მიმდებარე ტერიტორიების ცხოველთა სასაკლაოებად გადაქცევის შემზარავი კადრები, დიახ, ნამდვილად დაგვაფიქრებს იმაზე, რომ არსებობს ქართული მართლმადიდებლობა როგორც ეთნოგრაფიული მოვლენა და მას არ გაუწყვეტია კავშირი ისტორიის წარმართულ ფესვებთან, მაგრამ, მეორე მხრივ, წარმოადგენს ილუსტრაციას მხოლოდ კოლექტიურ დონეზე გადამუშავებადი რწმენისა.
და ამ დროს, სულ უფრო და უფრო აქტიურად განიხილება სეკულარიზმი, არა მხოლოდ იდეოლოგიად, ეს უკვე კარგა ხნის მივიწყებული თემაა, არამედ ე. წ. „სამოქალაქო რელიგიად“. ბრუნო ლატური საინტერესო მეტაფორას გვთავაზობს, რომ მოდერნული ადამიანის ლოცვა დილის გაზეთის კითხვაა. თუ გაზვიადებულად და ფამილარუალად მოგვეჩვენება აზრი, რომ სეკულარიზმს, როგორც ყველა სხვა სრულყოფილ რელიგიას, მართლაც გააჩნია თავისი თეოლოგია, რიტუალები და ჰყავს მიმდევრები, რომლებიც მის მიმართ ცხოველი, ნუმინოზური რწმენით არიან გამსჭვალულნი, იმაზე მაინც შეიძლება შეთანხმება, რომ არსებობს ქვეყნები, საზოგადოებები, რომელთათვისაც სეკულარიზმი ნაციონალური იდენტობის საკითხია.
ამ სტატიაში შევეცდები ვისაუბრო იმაზე, თუ რელიგიასთან კავშირის გაწყვეტის, სეკულარიზაციის პროცესი როგორ მიმდინარეობს საქართველოში არა მხოლოდ სახელმწიფოსა და ეკლესიის, არამედ საზოგადოებრივი ცხოვრების სხვა სფეროებშიც.
სეკულარიზმი და ნაციონალიზმი
ესეის დაწყება, რომელიც საქართველოში სეკულარიზმის გამოწვევებს ეხება, უამრავი აქტუალური მაგალითით შეიძლებოდა ჩვენი ცხოვრების განსხვავებული, მაგრამ ურთიერთდაკავშირებული სფეროებიდან. უახლოესი წარსულიდან, რომელიც მისი სინედლის, აწმყოზე დაჟინებული და უხეში ზეგავლენის გამო, ჯერ ისტორიად არც ქცეულა, კარგად გვახსოვს წინასაარჩევნო პერიოდებში ანთებული კელაპტრებით ხელში წირვაზე ჩამწკრივებული პირწავარდნილი ათეისტი პოლიტიკოსები (რელიგიური ქამინგაუთი ხომ საერთოდ ჩვენს სივრცეში პოლიტიკური ჰარაკირი იქნებოდა, რადგან არ გვესმის, რომ სეკულარიზმი, უპირველესად, ურწმუნოების თავისუფლებასაც ნიშნავს); ამბიონიდან მოქადაგე სასულიერო პირები, რომლებიც კონკრეტული პოლიტიკური ძალის დისკრედიტაციას ან აქტუალური ძალაუფლების მხარდაჭერას ცდილობენ; გვახსოვს ქორეპისკოპოსი იაკობი, რომელიც დათვრა და პირდაპირ ეთერში მოგვითხრო უმაღლეს სახელმწიფო თანამდებობებზე დანიშვნის პროცესებზე საკუთარი გავლენების შესახებ; ბუნდოვნად, მაგრამ მაინც გვახსოვს გარკვეული პოლიტიკური პარტიების საარჩევნო სიებში მყოფი მღვდლები; ვხედავთ, როგორ ცდილობენ პოლიტიკოსები, რომ პატრიარქს, როგორც ქვეყანაში ერთ-ერთ ყველაზე ავტორიტეტულ ადამიანს, გადასცენ, დააკისრონ პოლიტიკური ძალაუფლება, შესაბამისი გადაწყვეტილებების მიღების მორალური უფლება და შემდეგ იბრძოლონ მისი მიმხრობისთვის. და ა. შ.
ჩვენი პოლიტიკურ-რელიგიური ცხოვრებისთვის მართლაც არის დამახასიათებელი ერთი სამწუხარო, მაგრამ საინტერესო სიმპტომი – როგორ ცდილობენ პოლიტიკოსები ეკლესიას თავისიცე ნებით გადასცენ საკუთარი მყიფე, მარტივად აქროლადი ძალაუფლება, რათა შემდეგ იბრძოლონ მაინც მისი (ამ ძალაუფლების) საპატრიარქოს მიერ „რელიგიურად“ გადამუშავებადი და, შედეგად, უფრო გავლენიანი, სანდო და მტკიცე ორეულის უკან დაბრუნებისათვის. ეს სახელმწიფოებრივად, პოლიტიკური ფილოსოფიის თვალსაზრისით, შემზარავი მოვლენაა, რომელიც ჩვენი საზოგადოების სავალალოდ ფუნდამენტალისტურ, არასეკულარულ განწყობებს სრულად აშიშვლებს და გვაცნობიერებინებს, რომ ჯერ კიდევ არ არსებობს წმინდა პოლიტიკური, თვითმჰყოფადი და თვითქმნადი ძალაუფლება, მნიშვნელობა არ აქვს, ოპოზიციური თუ სახელისუფლებო, ძალაუფლება, პოლიტიკური ნება, რომელსაც შეუძლია იარსებოს, გაძლოს საჯარო სივრცეში იფუნქციონიროს რელიგიური ინსტიტუტების მხარდაჭერის გარეშე. თავს უფლება მივცეთ, ვიხუმროთ და ვთქვათ, რომ კარლ შმიტის ფილოსოფიური თეზისი, რომ პოლიტიკურსა და თეოლოგიურს საერთო სტრუქტურა აქვს, ჩვენს ცხოვრებაში არქაული სრულყოფილებით არის განსხეულებული და რეალიზებული.
და მაინც, ამ მაგალითთა თუ შემთხვევათა დიდი ნაწილი მკაფიოდ და ფუნდამენტურად მაინც არ გამოხატავს სეკულარული კრიზისის პრობლემას საქართველოში. ისინი რელიგიური დისკურსის საზოგადოებაზე გავლენის პრიალა ზედაპირს გვიჩვენებს, მაგრამ არ აღწერს მის (ამ გავლენის), შეიძლება ითქვას, ფსიქოანალიტიკურ სიღრმეს.
როგორც სეკულარიზმის ერთ-ერთი ყველაზე გავლენიანი მკვლევარი ჩარლზ ტეილორი ფიქრობს, „დასავლური სეკულარულობა უნდა გავიგოთ, როგორც შედეგი მგრძნობელობის ფუნდამენტური ცვლილებისა“.
ტეილორის ეს აბსოლუტურად ზუსტი განმარტება გვიბიძგებს იმაზე დასაფიქრებლად, თუ რა შფოთებისგან, აკვიატებებისა და განწყობებისგან იქმნება ჩვენი სინამდვილის სეკულარული ფსიქოლოგია, როგორია სეკულარულის აღქმის, გააზრების ფსიქოლოგიური გამოცდილება.
ტეილორი არ ცდება, როცა ამბობს, რომ დასავლური სეკულარულობა არ არის პოლიტიკური ფილოსოფიის თეორიული კონსტრუქცია, იდეოლოგიური მექანიზმი. სეკულარულობა, პირველ რიგში, არის გარკვეული შეგრძნება, აღქმის სენსორული რეჟიმის ცვლილება, რომელიც ერთმანეთისგან მიჯნავს პრივატულ და საჯარო სივრცეებს.
ვფიქრობ, თუ სეკულარულობის ამ განმარტებიდან ამოვალთ, არ იქნება უსაფუძვლო იმის თქმა, რომ ჩვენი ქვეყნისთვის სეკულარიზმი დღემდე რჩება ინტელექტუალურ სავარჯიშოდ, უკიდურესად აბსტრაქტულ იდეად, რომელსაც განცდადი შეგრძნების სახით არასდროს უარსებია.
ამიტომაც, მინდა მაგალითი მოვიხმო არა სოციალური თუ პოლიტიკური ცხოვრების იმ ველიდან, რომელშიც სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის მიმართების პრობლემა, ძირითადად, მაინც ინსტიტუციურ ხასიათს ატარებს, არამედ გავიხსენებ ერთ სახასიათო შემთხვევას, რომელიც, ვფიქრობ, ყველაზე უკეთ გამოკვეთს და ავლენს იმას, რომ საშუალო სტატისტიკური ქართველის ცნობიერებაში არანაირი „მგრძნობელობის ფუნდამენტური ცვლილება“ არ მომხდარა.
პენსილვანიის უნივერსიტეტი (აშშ) 1977 წელს აქვეყნებს პროფესორ ალექსანდრე გრიგოლიას ფუნდამენტურ ნაშრომს „ქართველ მთიელთა ადათი და სამართალი“ (“Custom and Justice in the Caucasus: The Georgian Highlanders”), რომელშიც, სხვა ბევრ საკითხთან ერთად, სიღრმისეულად არის შესწავლილი და გაანალიზებული, თუ როგორ არის ერთმანეთთან გადაჯაჭვული სახელმწიფოებრივი და რელიგიური დისკურსები ქართველთა წარმოდგენებში. ავტორს ამ თვალსაზრისით ძალზე საინტერესო, სიმპტომური და სახასიათო მაგალითი მოჰყავს: ერთხელ, ერთ-ერთი ოლქის ადმინისტრაციის ხელმძღვანელთან მისულა ერთი ფშაველი კაცი და უთხოვია დეკანოზთა მიერ მისთვის დაწესებული ერთგვარი რელიგიური შეზღუდვისგან, ეპიტიმიისგან გათავისუფლება.
გლეხი, რომელიც სახელმწიფოსგან ითხოვს, გაათავისუფლოს რელიგიური სასჯელისგან – აი, ეს არის ხატი, რომელშიც მთლიანდება ჩვენი სეკულარიზმის ისტორიის ყველა მარცხი.
ეს, შეიძლება ითქვას, საკმაოდ მხიარული და კარიკატურული მაგალითი სრულყოფილად, მთელი სისავსით გამოხატავს იმ სადემარკაციო, გამყოფი ხაზის, საზღვრის არარსებობის პრობლემას, რაც ჩვენს კულტურაში, ზოგადად, აღქმაში ერთმანეთისგან მკვეთრად უნდა მიჯნავდეს და განასხვავებდეს თეოლოგიურსა და რაციონალურს, რელიგიურ და საერო, ეკლესიურ და სახელმწიფოებრივ დისკურსებს.
ცხადია, ამ ხაზის გავლება თუ გამკვეთრება ხელოვნურად შეუძლებელია.
თუ სხვა ქვეყნებისთვის, თურქეთისთვისაც კი სეკულარიზმი ეროვნული იდენტობის მნიშვნელოვანი, გადამწყვეტი ნაწილია, ჩვენთვის მართლმადიდებლური რელიგია წარმოადგენს ასეთს.
ქართველი ლიტერატურისმცოდნე, თეოლოგი და რელიგიის მკვლევარი მერაბ ღაღანიძე თავის ესეიში „საქართველო სეკულარიზაციის გზაზე“, სეკულარიზმის ქართული ისტორიის აღწერის და ანალიზის საფუძველზე და შედეგად, შესანიშნავად გამოკვეთს ისტორიული პარადოქსის ბუნებას, რომ 21-ე საუკუნეში ჩვენი ნაციონალური იდენტობის მთავარ, გადამწყვეტ საფუძვლად მართლმადიდებლობა იქცა:
„თუმცა თვალშისაცემია, რომ კომუნისტურ-სტალინისტური კანონიკური ქართული კულტურის დადგენილი და მიღებული სახის შერყევამ გამოიწვია ქვეყნის ეთნონაციონალური იდენტურობის ახალი საყრდენების ძებნის აუცილებლობა, ხოლო ეს საყრდენები ქართულ ეკლესიაში მოიძებნა. მოხდა პარადოქსული უკუქცევა: თუ მეცხრამეტე საუკუნეში ეთნონაციონალური იდენტურობა გამორიცხავს ეკლესიურობას, და არც მეოცე საუკუნეში მომხდარა მასში არსობრივი ცვლილება, ოცდამეერთე საუკუნეში ამ იდენტურობის მთავარი საფუძველი მასობრივი ცნობიერებისათვის სწორედ ქართული ეკლესია და მის წევრად ყოფნა გახდა“.
ერთი მხრივ, მართლმადიდებლური რელიგიის, ეკლესიის ირგვლივ გაერთიანება ნაციონალური იდენტობის ახალი მოდელის ჩამოსაყალიბებლად და, მეორე მხრივ, საქართველოს კონსტიტუციით ფორმალურად, მოჩვენებითად გარანტირებული სეკულარულობა – აი, ის ბინარი, რომელზეც დღეს სამოქალაქო უთანხმოებისა და პოლიტიკური აბსურდის მთელი შინაარსი დაიყვანება.
უამრავი ქვეყნის შემთხვევაში შეუძლებელია უარყო რელიგიის მძაფრი გავლენა ნაციონალური იდენტობის ჩამოყალიბების პროცესზე, ეს უბრალოდ თავის მოტყუება იქნებოდა; მაგრამ თუ განსაკუთრებულად რელიგიურ საზოგადოებებში ნაციონალიზმს სეკულარიზებულ რელიგიად განვიხილავთ, ქართული ნაციონალიზმი პირიქით, მაინც „რელიგიურ რელიგიად“ რჩება.
„პრინციპული დისტანციის“ კონცეფცია
თანამედროვე საქართველოში სეკულარიზმის პრობლემები და გამოწვევები უპრიანია განვიხილოთ არა იმ თვალსაზრისით, თუ სეკულარიზმის შესახებ შესაბამის თეორიულ ლიტერატურაში არსებულ წარმოდგენებს, პარადიგმებს, აზროვნების ნიმუშებს რამდენად შეესაბამება და პასუხობს ჩვენი რეალობა, არამედ არსებითი იქნება იმის განსაზღვრის მცდელობა, როგორ, რა ფორმით და მიზეზებით განიცადა ტრანსფორმაცია, მეტამორფოზა განმანათლებლობის იდეალებმა ჩვენი ეროვნული ცნობიერების, რომელსაც, რა თქმა უნდა, განვითარების მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი, სპეციფიკური ლოგიკა და ტრადიცია გააჩნია, კულტურულ-სოციალური ფილტრის გავლის შედეგად.
ხშირად, თეორიული ჩარჩოს მორგება და მისადაგება კონკრეტული გამოცდილებისთვის მისი სპეციფიკის გათვალისწინების გარეშე, თეორიისადმი ხისტი და ჯიუტი რწმენით ხდება. უნდა ვცადოთ, რომ ეს მეთოდოლოგიური შეცდომა თავიდან ავირიდოთ და სეკულარიზმის პრაქტიკების გააზრება თანამედროვე საქართველოსთან მიმართებით მოვახერხოთ ჩვენი ქვეყნის ინტელექტუალური ისტორიის კონტექსტების გათვალისწინების პერსპექტივიდან.
საინტერესოა, სეკულარიზაციის ის ისტორია, ტრადიცია, რომელიც ყოფს ქართულ მართლმადიდებლურ ეკლესიასა და სახელმწიფოს, რამდენად, რა ფორმით არის აკუმულირებული თანამედროვეობაში.
ეს საკმაოდ რთულად აღსაწერი ფილოსოფიური პრობლემაა – რა სახით, ინტენსივობით განიცდება ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთარსებობის დაახლოებით 18 საუკუნოვანი ისტორია აწმყო დროში.
მერაბ ღაღანიძე ფიქრობს, რომ „ამ მხრივ, საქართველოში სხვადასხვა დროს სხვადასხვაგვარი მდგომარეობა სუფევდა: იყო პერიოდები, როცა ქვეყანაში სახელმწიფო და ეკლესია უპირისპირდებოდა ერთმანეთს და ეს დაპირისპირება ხან ერთი მხარისათვის მთავრდებოდა გამარჯვებით, ხან – მეორე მხარისათვის; იყო პერიოდები, როცა სახელმწიფო და ეკლესია ლამის ერწყმოდა ერთმანეთს; იშვიათი იყო, ორივე მოქმედებდა ცალ-ცალკე, ერთიმეორისაგან დამოუკიდებლად, ერთიმეორისაგან გამიჯნულად“.
ეს მსჯელობა, ცხადია, ისტორიული ფაქტების შეჯერებულად გაანალიზების შედეგია. მაგრამ, ვფიქრობ, საბჭოთა ხელისუფლების მმართველობის პერიოდი არის ისტორიის ერთგვარი წყვეტა, მოკლე ჩართვა ისტორიაში, რომელმაც მისი განვითარების ფილიაციიდან ამოგვაგდო. ეპოქა, რომელიც შეუძლებელს ხდის ისტორიული უწყვეტობის შენარჩუნებას, გნოსეოლოგიური კავშირის აღდგენას აწმყოსა და წარსულს შორის.
შესაბამისად, თანამედროვე საქართველოში არსებული სეკულარული კრიზისი ვერ ვიტყვი, რომ ჩვენი ნაციონალური და კულტურული ისტორიის განვითარების ლოგიკური შედეგია, მაგრამ არც ის ვიცი, რამდენად შესაძლებელია შეწყვეტილი ისტორიის იმ მომენტიდან გაგრძელება, როცა მისი არსებობის აღიარება მხოლოდ საბჭოთა პერმანენტული, მარადიული აწმყოს დროის ველში მოხდა.
ცხადია, სწორი, მართებულია ჩივილი, რომ „პოლიტიკისა“ და „რელიგიის“ დასავლური დიფერენციაციის კონცეფციის გაზიარება სხვა რეგიონებისთვის გადაუსინჯავად, კონტექსტის გარეშე არ უნდა მოხდეს, მაგრამ, ვფიქრობ, არსებობს ის ელემენტარული, საყოველთაო და გადამწყვეტი პრინციპები, რის მიღმაც სეკულარულობაზე საუბარი რთულია.
სეკულარიზმის ცნობილმა მკვლევარმა, რაჯეევ ბარგავამ შემოიტანა საინტერესო კონცეპტი, გამოხატული ტერმინით – „პრინციპული დისტანცია“. ბარგავა საუბრობს იმაზე, რომ არსებობს დისტანციის ის მინიმალური, პრინციპული მაჩვენებელი სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის, რომელიც აუცილებელია იმისთვის, რომ ქვეყანაში დემოკრატიამ იმუშაოს. ერთი რამ კარგად უნდა გვესმოდეს – რელიგიურისა და პოლიტიკურის ერთმანეთისაგან გამიჯვნა არ შეიძლება იყოს უდანაკარგო და მკაფიო პროცესი ისეთ ქვეყანაში, როგორიც საქართველოა, რომლის ნაციონალური იდენტობა, როგორც ზემოთ აღვნიშნე, მკვეთრად არის გადაჯაჭვული მართლმადიდებლურ რელიგიას. და ეს სიმბიოზი, რომელსაც მათი კავშირი ქმნის, იმდენად ჰიპოსტასური და უჩვეულოდ მტკიცეა, რომ თვალსა და ხელს შუა, ჩვენ თვალწინ ახალი ქრისტიანული კონფესია – ქართული მართლმადიდებლობა წარმოიშვა, მთელი თავისი სოციალური დოგმატიკით, ეთიკური თეოლოგიით და მეტაფიზიკით.
რა არის გამოსავალი ასეთი შემთხვევებისთვის? როცა ეკლესიის გავლენა საჯარო ცხოვრებასა და პოლიტიკაზე იმდენად დიდია, რომ მას უჩნდება პრეტენზია, საჯარო სივრცეში ჩაერთოს მორალური მდგენელის ძალაუფლებით აღჭურვილი? უახლოესი წარსულიდან ჩვენ კარგად გვახსოვს შემთხვევები, როცა სასულიერო პირებით დაკომპლექტებული უცნაური ჯგუფები რელიგიური მოტივაციებით ცდილობდნენ ლიტერატურის ინსტრუმენტალიზაციას, მის დამორჩილებას, გასამართლებას ეთიკური მრწამსის მიხედვით. გვახსოვს საპროტესტო აქციები, რომელთა ავანგარდშიც სწორედ ქართული მართლმადიდებლური ეკლესიის წარმომადგენლები იყვნენ, ერეკლე დეისაძის ეპატაჟური რომანის, „საიდუმლო სირობის“ წინააღმდეგ. გვახსოვს ვნებათაღელვაც, რომელიც ლაშა ბუღაძის ნაწარმოებებს მოჰყვა და ამ კონტექსტში მოწმენი ვართ გონებაში ისეთი უხერხული, ოქსიმორონული სინტაგმის დაბადების, როგორიც „სეკულარული მხატვრული ლიტერატურაა“.
პრეციოზული და სასაცილოა იმაზე ფიქრი, რომ პრინციპული სეკულარული დისტანციის ზღვარი სწორედ მხატვრულ ლიტერატურაზე გადის, მაგრამ სიმპტომურია, რომ ეკლესია ესთეტიკურის მიმართაც ვერ ახერხებს ეთიკურ დისტანცირებას.
სეკულარიზმის კიდევ ერთი გამოჩენილი მკვლევარი, თალალ ასადი ფიქრობს, რომ „საჭიროა, კანონმდებლობამ გამუდმებით დაადგინოს სათანადო სივრცე, რომელიც რელიგიას შეუძლია დაიკავოს, რადგან ერი-სახელმწიფოს შიგნით და მის მიღმა სეკულარული ცხოვრების კვლავწარმოებას გამუდმებული გავლენა აქვს ამ სივრცის სიცხადეზე“.
მაგრამ რა აზრის აქვს კანონებს, რომლებსაც არავინ აღიარებს და აღასრულებს? როგორც კი ეკლესიას ეს სჭირდება, კრიზისულ მომენტებში ის თავს არ იკავებს და ცდილობს ისარგებლოს მეტაფიზიკური ძალაუფლებით სოციალურ-პოლიტიკური ცხოვრების ბევრ სფეროში. სეკულარიზმი კი ნიშნავს, არ გამოიყენო ეს ძალაუფლება ეკლესიის გარეთ.
სწორედ სეკულარული ბალანსის, წონასწორობის, პრინციპული დისტანციის დარღვევა აღჭურავს საზოგადოებას „ეთიკური“ ფუნქციით – გაასამართლოს მისი უმცირესი ჯგუფები, ღმერთის სახელით ფიზიკურად გაუსწორდეს მათ. და ასე წარმოიქმნება ჩვენს სინამდვილეში ანტისეკულარისტული იდეოლოგიის ტოპოლოგია, სივრცითი ლოგიკა, (ყველაზე ბრუტალურ ფორმებში გამოვლენილი ფრაზით: „შინ რაც უნდა ის აკეთონ, ქაშუეთის და პარლამენტის წინ ვერ ჩაივლიან“) და შესაბამისად, საბოლოოდ, აი ასე განიცდის რადიკალურ ტრანსფორმაციას „საჯარო სივრცის“ კონცეპტი.
სეკულარიზმი არავითარ შემთხვევაში არ გულისხმობს იმას, რომ საჯარო სივრციდან რელიგია განვდევნოთ. ასე მხოლოდ მიზეზს თუ მივცემთ მის კრიტიკოსებს, ილაპარაკონ „სეკულარულ ტოტალიტარიზმზე“. პირიქით, მნიშვნელოვანია, რომ რელიგია საჯარო სივრცის პოლიფონიაში ჩაერთოს როგორც ერთ-ერთი დისკურსი, ხმა იმ პირობით, რომ მას არ მიეცემა მონოპოლია უმთავრეს ღირებულებაზე – ინტერპრეტაციაზე.
თუმცა თალალ ასადი არ ცდება, როცა ფიქრობს, რომ „პოლიტიკური რელიგიის“ კონცეპტი სულაც არ ეწინააღმდეგება მოდერნულობას… მაგრამ მის მიერ ქვემოთ მოცემულ გეოგრაფიულ კლასიფიკაციებში საქართველოს მოხსენიება, უცნაური და სამწუხაროა, მაგრამ, ალბათ, უფრო ეგვიპტესა და ირანის გვერდით შეიძლება, ვიდრე ქრისტიანული პოლონეთისა და აშშ-ის:
„თუკი ის [რელიგია] ხელს უწყობს სამოქალაქო საზოგადოების მშენებლობას (როგორც პოლონეთში) ან წაახალისებს საჯარო მსჯელობას ლიბერალური ღირებულებების თაობაზე (როგორც შეერთებულ შტატებში), მაშინ პოლიტიკური რელიგია სავსებით თავსებადია მოდერნულობასთან. თუკი, მეორე მხრივ, ის ესწრაფვის, ძირი გამოუთხაროს სამოქალაქო საზოგადოებას (როგორც ეგვიპტეში) ან პიროვნულ თავისუფლებებს (როგორც ირანში), მაშინ პოლიტიკური რელიგია მართლაც არის ამბოხი მოდერნულობისა და განმანათლებლობის უნივერსალური ღირებულებების წინააღმდეგ“.
კათოლიციზმს, განსაკუთრებით კი ამერიკულს, დიდი ხნის მანძილზე უწევდა პრეტენზიების, ბრალდებების მოსმენა იმასთან დაკავშირებით, რომ მისი ასიმილირება მოდერნისტულ აღქმებთან შეუძლებელი იყო, მაგრამ მან აჩვენა განვითარებისა და მოდერნიზაციის, ეპოქის მოთხოვნილებებთან ადაპტაციის მაგალითი თეოლოგიური, საღვთისმეტყველო დანაკარგის გარეშე. მოახერხებს იმავეს ქართული მართლმადიდებლური რელიგია?
არ ვიცი, რადგან პრობლემა არა მხოლოდ იდეოლოგიური, არამედ ფინანსურიც არის – ღმერთი კი, როგორც სარტრი წერდა, საკმაოდ ძვირადღირებული ფუფუნებაა (ვიცი, რომ ჯერ არავის უცდია ინფლაციისა და ეროვნული ვალუტის გაუფასურების მაჩვენებლებში მისი შენახვის ხარჯთა ხვედრითი წილი გამოეთვალა). ვფიქრობ, ჯერჯერობით არ არსებობს შესაძლებლობა, რომ სახელმწიფოს მიერ რელიგიის სუბსიდირების პრობლემაზე ვიკამათოთ; ყოველ შემთხვევაში იქამდე, სანამ არ დაიწყება პოლიტიკური ძალაუფლების დესაკრალიზაციის, სეკულარიზაციის შეუქცევადი პროცესი.
© არილი