ლევან გიგინეიშვილი – დეტექტივის და შუა საუკუნეების დეკონსტრუქცია უმბერტო ეკოს “ვარდის სახელში”

eco-5453456

უმბერტო ეკოს “ვარდის სახელი” ერთის შეხედვით დეტექტიური ჟანრის რომანია. მის მთავარ ინტრიგას წარმოადგენს უცნობი წიგნი, რომლის გამოც ხდება იდუმალებით მოცული მკვლელობები. რომანის მსვლელობაში ირკვევა, რომ ეს წიგნი არის არისტოტელეს პოეტიკის დაკარგული მეორე ტომი, რომელიც, სავარაუდოდ, ეძღვნებოდა კომედიას და სიცილს. არავინ იცის, რეალურად კომედიაზე დაწერა თუ არა არისტოტელემ ეს წიგნი, მაგრამ ის, რომ სტაგირელი სიცილს უზარმაზარ მნიშვნელობას ანიჭებდა, თუნდაც იქიდან ჩანს, რომ ადამიანის მისეულ განმარტებაში სიცილი არის ადამიანის არსებითი თვისება, რომელიც, რაციონალურ აზროვნებასთან ერთად გამოყოფს მას მხეცებისაგან. ამგვარად, სავსებით გამართლებულია და დამაჯერებელი ავტორის ფიქცია, რომ ამგვარი წიგნი დაწერილი იყო და ისიც, რომ მისი შეიძლება შეშინებოდა ოფიციალურ ეკლესიას. მართლაც, არისტოტელე ხომ სქოლასტურ ეპოქაში იქცა ეკლესიის ავტორიტეტადაც, მას შემდეგ რაც დომინიკელმა ბერმა და თეოლოგმა თომა აქვინელმა “მონათლა” იგი, ანუ მისი ფილოსოფიური მეთოდი, ასევე მეტაფიზიკისა, კოსმოლოგიისა და ფსიქოლოგიის ასპექტები განუყოფლად დაუკავშირა ოფიციალურ კათოლიკუს რელიგიას. Ipse dictum, ანუ “მან თქვა”, ნიშნავდა სქოლასტურ ჟარგონზე, რომ არისტოტელემ თქვა, ხოლო Philosophus ყოველგვარი განსაზღვრების გარეშე ისევ მხოლოდდამხოლოდ არისტოტელეს აღნიშნავდა. ასეთ ავტორიტეტად ქცეული ფილოსოფოსის შრომა კომედიის შესახებ სიცილის სერიოზულად აღქმასა და შესწავლას გულისხმობდა, ეს კი ეკლესიისთვის სახიფათო შეიძლება აღმოჩენილიყო: ეკლესია ადვილად გაკიცხავდა ჩვეულებრივ სიცილსა და მის გამომწვევ პლებეურ და არაღირსეულ მიზეზებს, მაგრამ როდესაც სიცილი იქცევა თავად არისტოტელეს განხილვის საგნად და მასში ფილოსოფოსი მნიშვნელოვან აღმზრდელობით ფუნქციას ხედავს, ეს ეკლესიისთვის ნიშნავს ავტორიტეტულ სანქციას სიცილზე, და ვაითუ ამ სანქციამ გასაქანი მისცეს სიცილს ყველაფერზე, მათ შორის იმაზეც, რაც წმინდად და ღვთიურად არის შერაცხული, თავად ღმერთზეც კი. ამის გამოა, რომ აბატი ხორხე მკვლელობებსაც არ ერიდება, რომ ამით კაცობრიობა გადაარჩინოს, მისი აზრით, გაცილებით დიდ ბოროტებას: წმინდის დაცინვის არისტოტელესეულ სანქციას და ამის შედეგად სარწმუნოებისა და მორალის დაკნინება-განადგურებას. ანუ, ხორხე ამ შემთხვევაში ფანატიკოსისა და “მიზანი ამართლებს საშუალებას” კლასიკური განსახიერებაა. ის რომანის ანტიგმირია დიდ ინკვიზიტორ ბერნარდ გუისთან ერთად. მაგრამ საინტერესოა, რა პოზიცია უჭირავს თავად უმბერტო ეკოს. ვფიქრობ, ვინაიდან მისი გმირი არის უილიამ ბასკერვილელი, ეკოს პოზიციაც მის შეხედულებებში უნდა ვეძებოთ.

ქვემოთ მე შევეცდები ჯერ ვისაუბრო იმაზე, თუ თავის დროისთვის რა განსხვავებული ტიპის თეოლოგიას ქადაგებს უილიამ ბასკერვილელი, რომლის პროტოტიპი მეთოთხმეტე საუკუნის უდიდესი ლოგიკოსი, ფრანცისკანელი ბერი უილიამ ოკამია; რით არის ამ ტიპის ფილოსოფია-თეოლოგია დაკავშირებული ირონიისა და სიცილის თემასთან? როგორ ხდება ამავე ფილოსოფიურ-თეოლოგიური პოზიციის შუქზე როგორც ტრადიციული დეტექტივის (რადგან მთავარი გმირები, უილიამ ბასკერვილელი და მისი შეგირდი ადსო შერლოკ ჰოლმსისა და ვატსონის პაროდიას წარმოადგენენ – პირველის სახელი მკაფიო ალუზიაა “ბასკერვილების ძაღლზე”, მეორის სახელი კი დოქტორ ვატსონზე), ისე მთელი შუა საუკუნეების ძირითადი მსოფლმხედველობითი სისტემის დეკონსტრუქცია და ამოყირავება. მე ვაჩვენებ, რომ მიუხედავად შუასაუკუნოებრივი ფონისა და იმდროინდელი ეკლესიური თუ სოციო-პოლიტიკური რეალობის არაჩვეულებრივად “ფერ-ხორციანი”, რეალისტური აღწერისა, ეს რომანი არის პოსტმოდერნული თავისი არსით, რადგან არღვევს იმ დიად ნარატივს, რომელიც განმსაზღვრელი იყო მთელი შუა საუკუნეების აზროვნებისათვის და ამკვიდრებს ირონიას მის სრულიად ახალ, სწორედ თანამედროვე პოსტმოდერნულ სტატუსში. ანუ, თუ რომანის დასაწყისში ირონია მხოლოდ დასაშვებად არის აღიარებული უილიამ ბასკერვილელის მიერ როგორც პედაგოგიური დანიშნულების იარაღი, რომანის ბოლოს ირონიის პრინციპი იღებს სრულიად განსხვავებულ, აბსოლუტურ მნიშვნელობასა და დანიშნულებას.

რომანის დასაწყისშივე შერლოკ ჰოლმსური დედუქციაა აღწერილი: უილიამ ბასკერვილელი ლამის ზედმიწევნითი სიზუსტით გამოიცნობს, თუ როგორი ცხენი დაიკარგა. აქ ჩემი მიზნისთვის არ არის მნიშვნელოვანი ამ მახვილგონივრული დედუქციური არგუმენტების განხილვა, არამედ დაკარგული ცხენის გამოჩენაზე უილიამის რეაქცია: “ჩემი გონება მხოლოდ მაშინ დაკმაყოფილდა, როდესაც კონკრეტული ცხენი დავინახე, ბერებს რომ მოჰყავდათ სადავით. მოლოდ მაშინ დავრწმუნდი, რომ ჩემმა მსჯელობამ ჭეშმარიტებამდე მიმიყვანა. ის, რასაც უხილავი ცხენის წარმოსადგენად ვიყენებდი, უბრალოდ ნიშნები იყო ისევე, როგორც თოვლზე დატოვებული კვალი – ზოგადად ცხენისა; ნიშნებს და ნიშანთა ნიშნებს კი მხოლოდ მაშინ მივმართავთ, როცა კონკრეტულის ნაკლებობას განვიცდით”. უილიამის ამ სიტყვებზე ადსო ასეთ კომენტარს აკეთებს: “შემდეგაც ბევრჯერ მინახავს ჩემი მოძღვარი სკეპტიკურად მოლაპარაკე უნივერსალურ იდეებზე და მოწიწებით – ყველაფერ კონკრეტულზე”. ამ ციტატაში ჩანს პირადად უილიამ ოკამის ფილოსოფიური პოზიცია, ე.წ. ოკამის სამართებელი: არ არსებობს იდეალური “ცხენობა”, არამედ მხოლოდ კონკრეტული ცხენები; იდეალური “ცხენობით” კონკრეტული ცხენის ახსნა და განხილვა უაზრობაა, რადგან ეს ამრავლებს სააზროვნო ცვლადებს და გამარტივების ნაცვლად პირიქით ართულებს აზროვნებას. ამგვარად, პლატონური მეთოდი, ჯერ გაიაზრო ამა თუ იმ არსების ზოგადობა და მერე ეს მიუყენო კონკრეტულს და ამით შეიცნო ის, უაზრო დროის ფლანგვაა, ამიტომ საჭიროა აზროვნებითი პარსიმონია (მომჭირნეობა) და ოკამის სამართებლით ზოგადობის მოჭრა და პირდაპირ უშუალო ემპირიული გამოცდილებიდან ამოსვლა. როგორც მოარულ ნათქვამშია: ოკამმა თავისი სამართებლით პლატონს წვერი შეაჭრაო. ოკამის ამ დამოკიდებულებიდან ბევრი მნიშვნელოვანი შედეგი გამომდინარეობს: მართლაც, რომ არსებობდეს უნივერსალური ცხენი, რომელშიც ყველა კონკრეტული ცხენი მონაწილეობს, მაშინ ეს კონრეტულები დაკარგავდნენ მნიშვნელობას და თავისთავად ღირებულებას, არამედ მათი არსებობა და ცხოვრება იქნება ყოველთვის რელატიური იდეალური “ცხენობის” წინაშე, ანუ არა თავისთავადად ღირებული, არამედ ღირებული იმდენად, რამდენადაც აქვთ “სწორება” თავიანთ იდეალურ არქეტიპზე. ოკამი, თხემით ტერფამდე ემპირიცისტი, გრძნობადი, კონკრეტული რეალობის უმთავრესი და ცენტრალური ღირებულების აპოლოგეტია და ამით უპირისპირდება პლატონიზმს, რომელიც მთელს შუა საუკუნეებში წარმმართველი დოქტრინა იყო, და რომელიც შუა საუკუნეების ფილოსოფიაში “რეალიზმის” სახელით იყო ცნობილი; ანუ ეს ტერმინი, “რეალიზმი”, აღნიშნავდა დოქტრინას, რომლის მიხედვითაც უნივერსალიები “ცხენობა”, “ადამიანობა” ა.შ. რეალურად არსებობენ ზემატერიალური მოდუსით და კონკრეტული ცხენები, ადამიანები ამ უნივერსალიებში მონაწილეობენ. გამოდის, რომ კონკრეტული ასეთ სურათში აბსტრაქტულზე ნაკლებმნიშვნელოვანია, ხოლო აბსტრაქტული აბსოლუტურ ღირებულებას იძენს. საპირისპიროდ, ოკამი იდგა პოზიციაზე, რომელსაც ნომინალიზმი ეწოდება, ლათინური სიტყვიდან nomen – “სახელი” და აღნიშნავს სწავლებას, რომლის მიხედვითაც ერთადერთი ნამდვილი რეალობა ეს კონკრეტული მატერიალური რეალობაა, კონკრეტული ცხენი, მაგალითად, ალექსანდრე მაკედონელის ცხენი ბუცეფალი, ან კონკრეტული კაცი – სოკრატე, ხოლო უნივერსალია არის ზოგადი სახელი, რომელიც ამ კონკრეტული მყოფის არსებით მახასიათებლებს აღნიშნავს, მაგრამ მათგან დამოუკიდებელი არსებობა არა აქვს: იგი მხოლოდ სახელია – აქედან, ტერმინიც “ნომინალიზმი”. დასავლური აზროვნების ისტორიაში ოკამის ნომინალიზმს უზარმაზარი მნიშვნელობა ჰქონდა, რადგან სწორედ კონკრეტული საგნის ონტოლოგიური სტატუსის ასეთი ხაზგასმა, როგორსაც ნომინალისტები აკეთებდნენ, ქმნიდა თეორიულ საფუძველს ადამიანის ახალი გააზრებისთვისაც: კონკრეტული ადამიანი, როგორც ფასეული თავისთავად, ყოველგვარ ზოგადობაში მონაწილეობის ვალდებულების გარეშე, რა ზოგადობებსაც შუა საუკუნეებში ძირითადად განსაზღვრავდნენ ეკლესია და თეოლოგიაზე დაფუძნებული პოლიტიკური სისტემები, გინდა ბიზანტიაში და გინდაც დასავლეთში. ადამიანის სწორედ ასეთ ახალ გაგებაზე აღმოცენდა შემდეგ ადამიანის უფლებების და პირადი სივრცის ხელშეუხებლობის თეორიები. მაგრამ პლატონური და არა მარტო პლატონური, არამედ არისტოტელური მეტაფიზიკების ოკამისეული კრიტიკის უფრო ღრმა შრეც არის მოცემული უმბერტო ეკოს რომანში და ახლა სწორედ ამაზე გავამახვილებ ყურადღებას, რადგან პირდაპირი კავშირი აქვს ირონიის თემასთან და რომანის მთავარ სათქმელთან.

მონასტერში, სადაც მიდიან უილიამ ბასკერვილელი და ადსო, უნდა ჩატარდეს საეკლესიო დებატები თეოლოგიურ საკითხზე საკუთრების შესახებ. აქ სხვადასხვა კათოლიკური ორდენის წარმომადგენლები დაუპირისპირდნენ ერთმანეთს – ერთის მხრივ ბენედიქტელები და დომინიკელები, მეორეს მხრივ ფრანცისკანელები. უკანასკნელთა აზრით, კერძო საკუთრება საერთოდ არაღვთიური დაწესებულებაა და მხოლოდ ადამიანის დაცემის შემდეგ გაჩნდა, ამდენად ბერები, რომლებიც უნდა ცხოვრობდნენ არამიწიერი, სამოთხისმიერი წესებით, აუცილებლად უარს უნდა ამბობდნენ კერძო საკუთრებაზე; და მეტიც, თავად მონასტერსაც არ უნდა ჰქონდეს საკუთრება; ეს კი უკვე ძალიან სკანდალური და არასასიამოვნო თეოლოგუმენი იყო გაზულუქებული და ხშირად, უბრალო ხალხის ყვლეფის ხარჯზე მცხოვრები ბენედიქტური, დომინიკანური თუ სხვა ორდენების მონასტრებისათვის და ასეთი მძაფრი დაპირისპირების თემა გახდა სწორედ ამის გამო. საკუთრების მომხრეები ამტკიცებდნენ, რომ საკუთრების ინსტიტუტი უკვე სამოთხეშიც არსებობდა და ამდენად მას ღვთური სანქცია აქვს ამქვეყნადაც. მაგრამ, მიუხედავად იმისა, რომ დებატები საკუთრებას ეხება, რომანში ეს არ არის მთავარი. დაპირისპირება და გამყოფი ზოლი სხვაგან და უფრო ღრმად გადის. დომინიკელები ხომ სქოლასტიკოსები არიან და მათი მთავარი წმინდანი, თომა აქვინელი, რომელიც ნახსენებია რომანში ცოტა კომიკური ელფერით, მისი სიმსუქნის გამო, ავითარებს მთელ მეტაფიზიკურ სისტემას, სადაც ხილული, ფიზიკური სამყაროდან შესაძლებელია ამაღლდე მეტაფიზიკურ, ღვთიურ სამყარომდე, სადაც ფიზიკური აღიქმება როგორც ზეფიზიკურის უფრო დაბალ დონეზე მანიფესტაცია და ამიტომ, ხილულის მიზეზ-შედეგობრიობის დადგენით ჩვენ შეგვიძლია ავმაღლდეთ უხილავ მიზეზ-შედეგობრიობამდე და ღმერთამდე, ყველა მიზეზ-შედეგობრიობის დასაბამისაკენ. ამ სწავლებით, ხილული, ფიზიკური სამყაროს აგებულება მეტაფიზიკური და მარადიული საზრისითაა დამუხტული, ამდენად მისი მიზეზ-შედეგობრიობების და კანონზომიერებების კვლევა და დადგენა, მკაცრი სილოგისტური მეთოდის გამოყენებით, თეოლოგიურ დატვირთვას იძენდა. თომასთან ლოგიკის გზით თავად ღმერთის არსებობის დამტკიცებაც შესაძლებელი იყო და ხუთი ასეთი მტკიცება მოყავს თავის “ღვთისმეტყველების სუმაში”. თომა ამგვარი რაციონალისტური, არისტოტელეს ლოგიკაზე დაფუძნებული თეოლოგიის ყველაზე დიდი წარმომადგენელი იყო. ამ ხაზს უპირისპირდებოდა მეორე, უფრო მეტად პლატონისკენ გადახრილი ტრადიცია, რომელიც ნეტარი ავგუსტინედან იწყება და რომლის სისტემატიზაცია მოახდინა შუა საუკუნეების მეორე დიდმა ფილოსოფოსმა – ბონავენტურამ. ეს დოქტრინა ნაკლებად აკეთებდა აქცენტს ლოგიკაზე, არამედ უფრო ლოცვით ცხოვრებაზე, რომელიც ითვალისწინებს სულის თანდათანობით ამაღლებას შემეცნების გზაზე ხილულიდან უხილავამდე მკაცრად განსაზღვრული იერარქიულ კიბეზე: ჯერ სული იმეცნებს ფიზიკურ სამყაროს სხეულის მეშვეობით, შემდეგ მაღლდება ზეფიზიკური სამყაროს ფორმების ჭვრეტით საკუთარ თავში და საკუთარი თავის შემეცნებას იწყებს, შემდეგ კი საკუთარ თავზედაც მაღლდება და სიყვარულის ექსტაზში ღმერთის მისტიკურ ჭვრეტაში გადადის. მიუხედავად ამ განსხვავებისა, ეს დოქტრინაც ძირითადში ჰგავს თომას სისტემას, რადგან ითვალისწინებს ხილული და უხილავი სამყაროს იერარქიულ კონტინუუმს და მკაცრ, კანონზომიერ მიზეზ-შედეგობრიობას. ეს იერარქიულობა ნეოპლატონიზმიდან, არისტოტელესა და პლატონის ფილოსოფიების გვიან-ანტიკური დიდი სინთეზიდან მომდინარეობს, რომელიც ქრისტიანობის ნაწილი გახდა კაპადოკიელების, ავგუსტინეს და განსაკუთრებით კი ფსევდო-დიონისე არეოპაგელის მეშვეობით. ეს პლატონური იერარქიულობა დაუდგა საფუძვლად გოთურ არქიტექტურასაც და მის რთულ სიმბოლიკას, როგორც ადსო აღტაცებით ამბობს რომანში: “ხუროთმოძღვრება ხომ ყველა სხვა ხელოვნებაზე მეტად ცდილობს გაიმეოროს სამყაროს წესრიგი, რასაც ძველები კოსმოსს უწოდებდნენ, და, რომელიც, როგორც ვეებერთელა ცოცხალი არსება საკუთარი ნაწილების სრულყოფილებითა და ჰარმონიულობითაა კაზმული და გაბრწყინებული”.

ვნახოთ სხვა, კიდევ უფრო საინტერესო და დამაინტრიგებელი ეპიზოდიც, სადაც სამყაროს იერარქიული წესრიგის იდეაზეა საუბარი ძვირფასი ქვების მაგალითზე, როდესაც მონასტრის წინამძღვარი განუმარტავს ადსოს ქვების სიმბოლურ მნიშვნელობას: თითოეული ქვა იერარქიულად ასახავს სულიერ, ღვთიურ რეალიებსა და თვისებებს; სიმბოლო კი არ არის მხოლოდ კონვენციური და არბიტრარული, ანუ ადამიანის მიერ შეთანხმებული რამ, არამედ ესა თუ ის ქვა, წინამძღვრის ამ პატარა ქადაგებაში რეალურად და ობიექტურად გამოხატავს, რეალურად და ობიექტურად მონაწილეობს და ავლენს ღვთიურ თვისებას, ამ სიმბოლიკის აღმომჩენი კი წმინდა მამების და თავად მისი, წინამძღვრის, ღვთივგანბრძნობილი გონებაა; ამდენად, ძვირფასი თვლებით მოჭედილი ბეჭედი, რომელიც წინამძღვარს თითზე უკეთია, არის მისი ძალაუფლების სიმბოლოც: მხოლოდ მას შეუძლია განსაზღვროს იერარქია და ამდენად შენ, რომელსაც ეს არ შეგიძლია, დაგიწესოს კიდეც ეს იერარქია და მისით გათვალისწინებული მორჩილება დაგავალდებულოს. სწორედ ასე აპირებს წინამძღვარიც ამ ქადაგების მერე ამთხვევინოს ადსო თავის ბეჭედზე და დააფიცოს, რომ სიტყვა არ დასცდება მონასტერში მომხდარ შავბნელ საქმეებზე. ადსო, როგორც თავად ბენედიქტელი მორჩილი, მზად არის შეასრულოს ეს რიტუალი და დადოს ფიცი, მაგრამ მას ამისგან იხსნის უილიამ ბასკერვილელი, რომელიც, ამ დროს ჩაერია საუბარში, როგორც წიგნში ირონიულად არის ნათქვამი (თუმცა ეს ეკოს ირონიაა და არა ადსოსი, რადგან ადსო ამას სერიოზულად ამბობს): “განგებ კი არა (რათა დაფიცება არ ეცლია ჩემთვის), არამედ ინსტინქტურად; თითქოს გაღიზიანდა და უნდოდა, როგორმე წინამძღვრისთვის ლაპარაკი შეეწყვეტინებინა და გაეფანტა ის ჯადოსმაგვარი ზემოქმედება, რომელშიც ვიყავი გახვეული”. აქ საინტერესოა ეკოს დამოკიდებულება: ამ პასაჟის ლოგიკით ადსო საცაა და შეიტყუეს სწავლებაში, რომელიც მას “გაჭედავს” მყარი მეტაფიზიკური კანონზომიერებების მკაცრ იერარქიულ სისტემაში და მკითხველს რჩება განცდა, რომ იგი წკიპზე გადაარჩინა უილიამმა. ძალაუნებურად გამახსენდა ამ ეპიზოდში კოზლევიჩის ეპიზოდი ილფი და პეტროვის “ოქროს კერპიდან”: “Охмурили ксендзы!» ამბობენ კოზლევიჩზე, რომელიც მღვდლებმა რელიგიური სწავლების ოპიუმით, ასე ვთქვათ, “გაბანგეს” და შემდეგ ოსტაპ ბენდერის შემოჭრა გახდა საჭირო, რომ ის ამ კირკესებრი ჯადოსაგან გამოეხსნა. ოსტაპ ბენდერს ათეისტური პოზიცია უკავია, უილიამ ბასკერვილელს კი აქ ალტერნატიული თეოლოგიური პოზიცია, რომელზეც ახლავე დავილაპარაკებთ. მაგრამ აქ მნიშვნელოვანია შევნიშნოთ, რომ ორივეგან, ილფ და პეტროვთანაც და ეკოსთანაც გარკვეული მყარი სიცხადე არის ირონიზიბული, გარკვეული მყარი ეპისტემოლოგიურ-ონტოლოგიური სტრუქტურა, რომელმაც შეიძლება ადამიანი მოატყუოს და დაიმონოს, რადგან მარადიულ სტატუსს ჩემულობს, შეუმცდარ ავტორიტეტზეა დაფუძნებული და ამდენად ყოველგვარი კრიტიკისაგან იმუნიტეტი აქვს. პრინციპში, “ვარდის სახელში” ამგვარ ურყევ სიცხადედ გამოყვანილია ქრისტიანულ-პლატონური მსოფლხედვა: ყველაფერი იერარქიულ-ლოგიკურია და როგორც ზეცაში არის ურყევი სტრუქტურები, ისე მიწიერი სტრუქტურებიც იმ იდეალური ურყეობების დროითი და სივრცითი პროეცირება და მანიფესტაციაა, ამდენად უშუალოდ დაკავშირებულია უხილავთან და მარადიულთან.

უილიამ ბასკერვილელი და მისი პროტოტიპი უილიამ ოკამი, და ვფიქრობ, მათ პოზიციას ეკოც იზიარებს, უპირისპირდებიან შუა საუკუნეების ამ ყველაზე ფუნდამენტურ პოზიციას. ოკამი ძირფესვიანად თხრის მთელ შუასაუკუნეობრივ ქრისტიანულ პლატონიზმს. მისი აზრით, ამგვარი მეტაფიზიკა აღარ ტოვებს სივრცეს ინდივიდისთვის, აღარ ტოვებს სივრცეს თავისუფლებისთვის. თავად ღმერთიც კი მაშინ გამოდის შებოჭილი იდეების სამყაროთი, თუნდაც ეს იდეების სამყარო მისსავე გონებაში იყოს, მაინც, რადგან იდეები და სრულყოფილებები აუცილებლად ისეთები უნდა იყვნენ, როგორებიც არიან, მაშასადამე თავად ღმერთიც აუცილებლობის ქვეშაა და აუცილებლობას ემორჩილება. მაშინ სადღაა ქრისტიანული ინტუიცია რადიკალურ თავისუფლებაზე და პასუხისმგებლობაზე? ეს საკითხები აწვალებდა ოკამს. მან მთელი ტრაქტატიც კი მიუძღვნა საკითხს: “ღმერთის წინასწარი ცოდნა და ადამიანის თავისუფალი ნება”, სადაც მთელ ლოგიკურ აკრობატიკას მიმართავს რომ მოარიგოს ეს მოურიგებელი ორი რამ: როგორ შეიძლება ადამიანი თავისუფალი იყოს, თუ ღმერთმა წინასწარ იცის ყველა მისი გადაწყვეტილება? მეტიც, როგორ შეიძლება თავად ღმერთი იყოს თავისუფალი, თუ მის გონებაში ყველაფერი იდეალური სტრუქტურების ლოგიკითაა განსაზღვრული? ოკამისთვის პრინციპულად მიუღებელია ასეთი ღმერთი, რადგან ეს არღვევს ქრისტიანული თავისუფლების პრინციპს, ეს არღვევს ბიბლიურ სწავლებას ღმერთის თავისუფლებაზე, მის სუვერენულ ძალაზე ჩაერიოს ისტორიაში, შეცვალოს ბუნების წესები, მოახდინოს სასწაულები. ოკამისთვის, პლატონური მეტაფიზიკის ღმერთი სასწაულებს ვერ მოახდენს და მისთვის თავისუფლებაც შეუძლებელია. საპირისპიროდ, მისი ღმერთი არ არის შეკრული იდეების სრულყოფილებებითაც, ის თვითონ ქმნის ყველა სრულყოფილებას და არა მარტო ბუნების ანუ ფიზიკური კანონებით არ არის შეკრული, არამედ არც ზებუნებრივი მეტაფიზიკური კანონებით. მისი თავისუფალი მნებელობა ყველა კანონზე, ყველა ონტოლოგიურ ურყეობაზე მაღლა დგას და ყველაფერს ესაფუძვლება. ეს გვაძლევს სრულიად ახალ და განსხვავებულ სამყაროს: აღმოჩნდება, რომ ის ურყევი ფიზიკური კანონები, რაც აქამდე მიაჩნდათ, რომ თავად ღმერთის მარადიული უცვლელობის გამოხატულება იყო, სინამდვილეში ეფუძნება მხოლოდ ღმერთის თავისუფალ “კაპრიზს” და ამავე კაპრიზით შეიძლება უგულებელსყოფილი იქნას მის მიერ, როგორც უგულებელსყოფილია იესოს მიერ გრავიტაციის კანონი, როდესაც იგი წყალზე დადის. ამგვარი ხედვა კი საფუძვლიანად ანგრევს მთელს რაციონალურ, მიზეზ-შედეგობრიობაზე დაფუძნებულ ფიზიკასა და მეტაფიზიკას: არაფერი, არც ფიზიკურ და არც თვით მეტაფიზიკურ სამყაროში არ არის აუცილებელი; არცერთ ზოგადობას არ აქვს რამე მეტაფიზიკური რეალობა, არამედ უკვე ყოველი კონკრეტული საგანი იძენს თავისთავად და დამოუკიდებელ ღირებულებას. ეს ღირებულება აღარ არის ადგილმიჩენილი მკაცრად განსაზღვულ იერარქიულ “თაროზე”, რომელიც მისი კლასის ზოგადობით არის გაპირობებული. სამყაროს იერარქია, ამდენად, არ არსებობს, არამედ მხოლოდ ჩვენი მენტალური კონსტრუქციაა, მაგრამ საშიში კონსტრუქცია, რადგან თუ მას სერიოზულად მივიღებთ და ონტოლოგიურ სტატუსს მივანიჭებთ, ამით თავად ღმერთის თავისუფლებას შევბოჭავთ. გამოდის რა? რა და ის, რომ ყველაზე ფუნდამენტური ამ სამყაროში არის თავისუფლება. კიბატონო, ოკამის შემთხვევაში ეს არის ღმერთის თავისუფლება, რადგან მხოლოდ ღმერთია შეუბოჭავი მეტაფიზიკური კანონზომიერებებით, ადამიანი კი მაინც შებოჭილია, მაგრამ უკვე არა მეტაფიზიკური კანონზომიერებებით, რომლებიც ფიქციებია, არამედ ღმერთის ბრძანებებით, რომლებსაც ის წმინდა წერილში კითხულობს. ოკამისთვის ღმერთი არ შეიცნობა ფიზიკურ სამყაროზე დაკვირვებით და შეუძლებელი პრაქტიკით, რომ ფიზიკურიდან ამაღლდე მეტაფიზიკურამდე, არამედ წმინდა წერილით, სადაც ღმერთის ნებაა გამოცხადებული სულიწმინდით შთაგონებული წინასწარმეტყველების მიერ. მაგრამ ადამიანისთვისაც დიდი ემანსიპაციაა ოკამის ხედვა, რადგან ერთია ღმერთის თავისუფლად გაცხადებული ნებით თავის შებოჭვა, და მეორეა მეტაფიზიკური აუცილებლობით თავის შებოჭვა. რატომ? იმიტომ, რომ ღმერთის ნება უცნაურად პარადოქსული და კონტექსტუალურია: ზოგჯერ მისი ნებაა მოკვლა – მაგალითად საულის შემთხვევაში, რომელსაც უბრძანებს ფილისტიმელების არდანდობას და გაწყვეტას – ზოგჯერ კი პატიება – მაგალითად, იონას შემთხვევაში, რომელსაც ისრაელის მტერი ნინევიელების სინანულისკენ მოწოდებას და მათ გადარჩენას დაავალებს. ოკამის ღმერთისთვის ხომ არ არსებობს ზოგადი პრინციპი “არა კაც კლა”, არამედ ყოველი კონკრეტული ვითარებისთვის სხვადასხვა პრინციპები შეიძლება შეიქმნას. ამგვარად, ოკამის ადამიანიც აღარ არის ურყევი მეტაფიზიკური არტახებით შებოჭილი, არამედ მოვალეა გაიაზროს ყველა კონტექსტი და ვითარება, რათა თვითონ გამოიტანოს დამოუკიდებელი გადაწყვეტილება იმაზე, თუ ღმერთის რომელი მცნება მიესადაგება ამა თუ იმ ვითარებას. ანუ ახლებური თეოლოგია ახლებურ ანთროპოლოგიას, თავისუფლებაზე დაფუძნებულ ანთროპოლოგიას უხსნის გზას. და სწორედ ამ ძირითად ფილოსოფიურ-თეოლოგიურ რევოლუციასთან არის დაკავშირებული “ვარდის სახელის” მთავარი ინტრიგაც – არისტოტელეს წიგნი კომედიაზე და სიცილზე. რაზეც ჩემი სტატიის დასკვნით ნაწილში ვილაპარაკებ.

სიცილი არის იარაღი, რომ არ მიიღო სერიოზულად რაიმე ფასეულობა, არამედ ტრანსცერდირდე მისგან, ან, ძველქართული ფილოსოფიური ტერმინი რომ გამოვიყენოთ, “დაუმიღმავდე” მას. არისტოტელეს თუ ჰქონდა კომედიაზე წიგნი, ცხადია, ექნებოდა განხილვა იმისა, თუ რა არის სიცილის ფუნქცია, რას დასცინის დრამატურგი და სპექტაკლის მაყურებელი? პლატონის “ნადიმის” ბოლოს სწორედ ამ საკითხზე საუბრობს დათრობას გადარჩენილი სამი თანამეინახე, და ისინი თანხმდებიან, რომ კომედიისა და ტრაგედიის საფუძველი ერთი და იგივეა. არ არის ახსნილი, რა არის ეს ერთი და იგივე, მაგრამ ერთ-ერთი ვერსიით ეს იგივე არის უკონტროლო ვნება, ადამიანური მანკიერება, სიყალბე, სიცრუე: ტრაგედია ამ ვნებას და მას დამორჩილებულ ადამიანს წარმოაჩენს იმგვარად, რომ მაყურებელში ეს იწვევს შეძრწუნებისა და თანალმობის განცდებს, შედეგად კი კათარზისს, ანუ განწმენდას, კომედიაში კი იმგვარად, რომ მაყურებელს ეცინება და სიცილით ემიჯნება კიდეც ამ ვნებას. ამგვარად, ორივე შემთხვევაში სიცილს აქვს თერაპიულ-ზნეობრივი და კათარტული დანიშნულება: მოარიდოს ადამიანი იმას, რაც მის სულს, მის ცხოვრებას ზიანს მიაყენებს. ამგვარ სიცილთან სოკრატული ირონიაც ახლოსაა: სოკრატეც იყენებს ირონიას იმისათვის, რომ ადამიანი გამოიყვანოს არასწორი და უსაფუძვლოდ დაჩემებული ცოდნის კმაყოფილებიდან. ორივე შემთხვევაში, დრამატურგიაშიც და სოკრატესთანაც, ირონიის პრინციპი არის ლოგოსი და ჭეშმარიტება. სოკრატესთან, ცხადია, რომ ეს ჭეშმარიტება დიალექტიკურ-ლოგიკური მეთოდით მიღწევადია, ან უფრო ზუსტად, ჭეშმარიტებაა დიალექტიკური მსჯელობის საფუძველი და მთავარი იმპულსი. მეტიც, ირონია ამ სემანტიკით თვით სახარებაში გამოიყენება: მაგალითად იოანე ირონიას თავად იესოს სიტყვებშიც დებს, როცა ის ფარისევლებს მიმართავს პასუხად საყვედურზე, თუ რატომ დადის ის “ცოდვილებთან და მებაჟეებთან”: “ექიმი ავადმყოფებს სჭირდებათ, და არა [თქვენნაირ] ჯანმრთელებსო”. ეკო წმინდანების ირონიასაც ახსენებს, თვით წამების დროს. აქაც ირონიის ტრადიციული, ჭეშმარიტების იმპერატივზე დაფუძნებული და ჭეშმარიტებას დაქვემდებარებული, და ამდენად ლეგიტიმური მოხმარების ვითარებაა. მაგრამ ეკო უფრო შორს მიდის და ირონიის სრულიად ახალ, დივერსიულ განზომილებას ხედავს და ამკვიდრებს: თუ ჭეშმარიტების შუქი და სტრუქტურები აღარ არსებობენ, რადგან ეს მეტაფიზიკური ფიქციებია, ერთადერთი რაც რჩება, არის თავისუფლება აყვანილი უკვე აბსოლუტურ სტატუსში: თავისუფლება, რომელიც აღარ კონტროლდება არაფერ მასზე უფრო პრინციპულით ან თუნდაც არანაკლებ პრინციპულით, მაგალითად ჭეშმარიტებით, მაგალითად სრულყოფილებით და ა.შ. მაგრამ ასეთი თავისუფლება გამოდის არათავმიძღვნილი თავისუფლება, ასე ვთქვათ, ინდიფერენტული თავისუფლება, რადგან თუ არ არის მეტაფიზიკური სიმყარე, თუ არ არის ჭეშმარიტების შუქი, მაშინ არ არის არაფერი, რაზეც შეიძლება თავისუფლებამ, ასე ვთქვათ, “იქორწინოს”, რის წინაშეც თავისუფლებას შეიძლება ჰქონდეს ვალდებულება. ასეთ თავისუფლებას ვალდებულება მხოლოდ საკუთარი თავის მიმართ აქვს. ეს, ასე ვთქვათ, “ჩარლი ჰებდოს” თავისუფლებაა. თავისუფლება გამოდის ერთადერთი ღვთიური რამ, ერთადერთი ღმერთი, სხვა ყველაფერი თითებში გეღვრება, როგორც აკვარელის საღებავები. სიცილი იქცევა მთავარ პრინციპად. ასეთ სიცილს არაფერი კავშირი აღარ აქვს არისტოტელესთან, რადგან სტაგირელი შეუძლებელია გამოსულიყო ასეთი უჭეშმარიტო ირონიისა და სიცილის აპოლოგეტად. არც ეკოსთან არის ეს ნათქვამი, რომ არისტოტელეს წიგნში კომედიაზე ასეთი რამე შეიძლება თქმულიყო. ამას ეკო უბრალოდ იმიტომ არ იტყოდა, რომ ეს ისტორიულად არაზუსტი იქნებოდა და თვითონ სწორედ ისტორიული სიზუსტის ზედმიწევნით დაცვას ცდილობს. მაგრამ ამის შიში აქვს აბატ ხორხეს, რომელსაც მიაჩნია, რომ სიცილი სახიფათოა, თუ გამოვიდა კონტროლიდან და თუ გახდა პრინციპი, რომლითაც ყველაფერს, მათ შორის ღმერთსაც შეიძლება დასცინო, ხოლო არისტოტელეს ავტორიტეტით გამყარებული სიცილის ფენომენი, სიცილის დანახვა როგორც პოზიტიური და სასარგებლო რამის, უფრო ქმნის ამის საშიშროებას, ვიდრე ეკლესიის პოზიცია, რომ სიცილი ვულგარული რამაა და არაფერი კავშირი ამაღლებულობასთან და სულიერ სარგებლობასთან არა აქვს.

რა პოზიცია აქვს უილიამ ბასკერვილელს? ეს პოზიცია ჩანს წიგნის ბოლოს, კულმინაციურ მომენტში, როდესაც ადსო და უილიამი ღმერთზე საუბრობენ, მას შემდეგ, რაც აღმოჩნდება, რომ უილიამს თურმე, მიუხედავად მთელი თავისი გამომძიებლური ალღოსი და დედუქციებისა, მხოლოდ შემთხვევითი მიგნებები გაუკეთებია. ამ საუბარში ვლინდება ოკამური თეოლოგიის ღმერთი. მაგრამ უილიამ ბასკერვილელი ამგვარი თეოლოგიის ისეთ ლოგიკურ დასასრულამდე მიდის, რომელსაც, ცხადია, თავად ოკამი, ეს “ღირსი დამწყები” (Venerabilis inceptor) (რაც ოქსფორდში იყო იმ სტუდენტის საპატიო სტატუსი, რომელიც მასწავლებლად დაინიშნებოდა), არაფრისდიდებით არ დაეთანხმებოდა, ყოველ შემთხვევაში ღიად, ყოველ შემთხვევაში მეთოთხმეტე საუკუნეში; ამ უმნიშვნელოვანეს ციტატაში დიალოგს ადსო იწყებს:

“ – რატომ იდანაშაულებთ თავს. რაც შეგეძლოთ, ყველაფერი გააკეთეთ.

-                  კი, ყველაფერი, რაც ადამიანს შეუძლია. ეს არ კმარა. ძნელია მიიღო აზრი, რომ სამყაროში წესრიგი ვერ იარსებებს, რადგან ეს შეურაცხყოფდა ღმერთის თავისუფალ ნებას და მის ყოვლისშემძლეობას. ამრიგად, ღმერთის თავისუფლება ჩვენი სასჯელია, ან ჩვენი ამპარტავნობის სასჯელი მაინც.

ჩემს სიცოცხლეში პირველი და უკანასკნელი თეოლოგიური დასკვნა ამოვღერღე:

-                  კი, მაგრამ როგორ შეიძლება, არსებობდეს რაღაც აუცილებელი, რომელიც მთლიანად შემთხვევითობებით იქნება ნაქსოვი? მაშ რაღა განსხვავებაა ღმერთსა და პირველსაწყის ქაოსს შორის? ღმერთის აბსოლუტური ყოვლისშემძლეობისა გწამდეს და თან მიგაჩნდეს, რომ ის არაფერზეა დამოკიდებული, საკუთარ გადაწყვეტილებებზეც კი, მის მტკიცებას არ ნიშნავს, რომ ღმერთი არ არსებობს?

უილიამმა გამომხედა, გრძნობის ნატამალიც კი ვერ შევნიშნე მის ნაკვთებში, და მითხრა:

-                  როგორღა უნდა გაუზიარო სწავლულმა სხვებს თავისი ცოდნა, შენს კითხვაზე თუ დადებითად უპასუხა?

ვერ მივხვდი, რა თქვა და ჩავეკითხე: – იმას გულისხმობთ, რომ თავად ჭეშმარიტების კრიტერიუმის გარეშე გასაზიარებელი ცოდნაც აღარ იარსებებდა? თუ იმას, რომ ვეღარ შეძლებდით საკუთარი ცოდნის გაზიარებას, რადგან სხვები არ დაგანებებდნენ ამას?”

ამ ციტატის მიხედვით უილიამ ბასკერვილელი და ადსო ოკამისეული თეოლოგიის საბოლოო ლოგიკამდე მიდიან, ლოგიკამდე, რომელსაც ოკამი არსად ახმოვანებს: შეიძლება მაშინ გაიგივდეს ღმერთი და შემთხვევითობა, ქაოსი, ანუ საერთოდაც გაუქმდეს ღმერთი ტრადიციული ქრისტიანული, ან თუნდაც იუდეური თუ ისლამური გაგებით.

ისევ გავიმეორებ, რომ ამგვარი ღმერთი, რომელიც არანაირ კავშირში აღარაა მეტაფიზიკასთან და დახასიათებულია როგორც სრული თავისუფალი მნებელობა, უშუალო კავშირშია რადიკალურ და გააბსოლუტურებულ სიცილთან და ირონიასთან: ასეთი ხედვის შემთხვევაში არა მხოლოდ შეგიძლია, არამედ მოვალეც კი ხარ დასცინო ყველაფერ მყარსა და უცვლელს, ყველაფერს, რაც ჩემულობს მარადიულობის იმუნიტეტს. ისევე როგორც ნიცშეს ზარატუსტრას საიდუმლო სერობა სრულდება ონტოლოგიის გაუქმებითა და სიცილის დამკვიდრებით, ასევე ეკოსთან ხდება ძიება წიგნისა, რომელიც სიცილის ფენომენის გაკეთილშობილებითა და კულტურაში შემოტანით, ააფეთქებს მთელს შუასაუკუნეობრივ ცნობიერებას, დაფუძნებულს ურყევ მეტაფიზიკურ სტრუქტურებზე და მათ წინასწარგანწირულ ძიებაზე. ისევე, როგორც ნიცშესთან, ეკოსთანაც სიცილი და სიმსუბუქე ახალი, უონტოლოგიო და უმეტაფიზიკო, ინდიფერენტული და “ნეგატიური” თავისუფლების მიმდევარი ადამიანის მახასიათებელი უნდა გახდეს; როგორც ნიცშესავე მძლავრ მეტაფორაშია: ასეთ ადამიანს ექნება უნარი დადგეს მწვერვალზე და იცინოს, ანუ არცერთი მიღწეული მწვერვალი არ ჩათვალოს რამე ურყევ ფასეულობად და მისგან დისტანცირებისთვის, მისი დარღვევისთვისაც ჰქონდეს შემონახული სიცილი.

მაგრამ სადაც არ არის მიზეზ-შედეგობრიობის სიმყარე, იქ დედუქციის როლიც დაკნინებულია, თუ სრულიად უარყოფილი არა. ასეთ სამყაროში ლოგიკურ მიზეზ-შედეგობრიობაზე უფრო ფუნდამენტური გამოდის შემთხვევითობის პრინციპი. რომანის ბოლოს, როგორც უკვე გაკვრით ვახსენეთ, ირკვევა, რომ ყველა ის დედუქციური მიგნება, რითაც უილიამ ბასკერვილელმა სწორად გამოიძია მკვლელობების არსი, სინამდვილეში შემთხვევითობის თამაშის შედეგი ყოფილა. ამიტომ, რომანის ბოლოს მკითხველს პირიდან გადასდის ის გემრიელობის შეგრძნება, რაც არტურ კონან-დოილის ან აგათა კრისტისეულ დეტექტივებს ახასიათებთ: დედუქციური გამოცნობის მოულოდნელი სიხარული, როცა ზუსტი დედუქციით ნამდვილი რეალობა გამობრწყინდება. როდესაც ეკო ანაცვლებს შერლოკ ჰოლმსს უილიამ ბასკერვილელით, ამით ის დეკონსტრუქციას უკეთებს ტრადიციულ დეტექტივსაც, რომელიც სამყაროს სწორედ ტრადიციულ, ონტოლოგიურ და მიზეზ-შედეგობრივ გაგებაზეა აგებული. დეტექტივის პაროდია და ირონიული დეკონსტრუქცია სრული შეგნებით აქვს გატარებული ეკოს “ვარდის სახელში”; როგორც თვითონ წერდა თავის 1983 წელს დაწერილი ბოლოთქმის ქვეთავში “დეტექტივის მეტაფიზიკა”, რომანი “დეტექტივით იწყება და ბოლომდე აცურებს გულუბრყვილო მკითხველს, რომელიც, შეიძლება ვერც მიხვდეს, რომ ესაა დეტექტივი, სადაც ბევრი რამ ბოლომდე არ მჟღავნდება და სადაც თავად გამომძიებელიც მარცხდება. ვფიქრობ, ხალხს დეტექტივი მხოლოდ გვამების სიმრავლის გამო კი არ უყვარს, ან იმიტომ, რომ მათში საბოლოოდ წესრიგი (ინტელექტუალური, სოციალური, სამართლებრივი თუ მორალური) იმარჯვებს უწესრიგობაზე”. მაგრამ ეს შეუძლებელია არამეტაფიზიკურ და ობიექტური მიზეზ-შედეგობრიობისაგან დაცლილ სამყაროში. მაშასადამე, შეუძლებელია ტრადიციული დეტექტივიც.

ანუ, დასკვნის სახით შეიძლება ვთქვათ, რომ რომანი “ვარდის სახელი” მხოლოდ ეპოქის და ისტორიული გადმოცემის სიზუსტის გამო შეიძლება ჩათვალო რომანად შუა საუკუნეებზე, მაგრამ მსოფლმხედველობრივად ეს არის პოსტმოდერნული რომანი, რომელიც ახდენს მთელი შუასაუკუნეებრივი მსოფლმხედველობის დიდ დეკონსტრუქციას, ტრადიციული ონტოლოგიისა და მეტაფიზიკის გაუქმებას და თავისუფლების აბსოლუტური, თვითმკმარი სტატუსის დამკვიდრებას. ამ თავისუფლებას თავის იარაღად აქვს რადიკალური ირონია და სიცილი, რომელიც არის ღმერთების, ანუ მეტაფიზიკური ფიქციების, მოგერიების საშუალება, რადგან თავისუფლების მტერი სწორედ ეს ფიქციებია. აქ არ შევეხები საკითხს, თუ რამდენად ან რაშია მართალი ან მტყუანი ოკამი, უილიამ ბასკერვილელი, ნიცშე თუ თავად ეკო. ეს დიდი ფილოსოფიურ-თეოლოგიური საკითხებია. არც იმ საკითხს შევეხები, თუ რატომ დაინტერესდა შუა საუკუნეების დეკონსტრუქციით თავად ავტორი? რამე პირადი ტკივილი განიცადა “დოგმატიკოსებისაგან” და რეაქცია გამოხატა ამაზე? თუ მისი ზოგადი პოზიციაა, რომ პოსტმოდერნიზმი და უჭეშმარიტო სამყარო ერთადერთი შესაძლო სამყაროა კაცობრიობისთვის და რომანიც ხელს უწყობს არსებული ილუზიების დაშლასა და პრევენციას უკეთებს მომავალი ილუზიების შექმნასაც. ჩემი მიზანი მხოლოდდამხოლოდ იყო რომანი “ვარდის სახელის” არსისა და ლაიტმოტივის განსაზღვრა. თუმცა, თავისთავად საინტერესოა დაფიქრდე იმაზე, თუ რა ხდება ცივილიზაციაში, სადაც მეტაფიზიკა უარყოფილია? როგორი ანთროპოლოგიური ტიპი ყალიბდება ასეთ შემთხვევაში? არის თუ არა თავისუფლება ერთადერთი აბსოლუტური და უპირობო ფასეულობა, თუ არანაკლებ ფუნდამენტურია მისწრაფება ჭეშმარიტებისა და ობიექტურობისაკენ? საინტერესოა, რომ ფილმი “ვარდის სახელი”, სადაც უილიამ ბასკერვილელს არაჩვეულებრივად განასახიერებს შონ კონერი, საერთოდ ვერ ხედავს ამ საკითხებს და ტრადიციულ დეტექტივს გვთავაზობს, სადაც უილიამი უკვე ნამდვილი შერლოკ ჰოლმსის ამპლუაშია. ეს მით უფრო გასაკვირია, რომ ამ ფილმის კონსულტანტი თავად უმბერტო ეკო იყო. ალბათ ადამიანთა უმეტესობა, რომლებზეც კინოინდუსტრიის ბაზარი არის გათვლილი, ისევ ტრადიციული, ონტოლოგიური და ობიექტური მიზეზ-შედეგობრივი სამყაროს რწმენით ცოცხლობს, ეკოს აზრით, მცდარი რწმენით.

© არილი